По материалам коллекций Русского этнографического музея (Санкт-Петербург) и Енисейского естественно-исторического музея (г. Енисейск)
Мир шаманских ритуалов с его необычной атрибутикой издавна привлекал к себе внимание путешественников и исследователей Сибири. Благодаря им слово шаман, взятое из тунгусо-маньчжурских языков, стало известно во всем мире. Оно связано с глаголом «са»–«знать».
Каждый народ называл шаманов по-своему: якуты называли шаманов «ойун», а шаманок – «удаган»; ненцы–«тадебей»; буряты–«боо»; эвенки–«саман», «шаман»; алтайцы – «кам». Известно, что от тюркского слова «кам» произошел и термин «камлание», обозначающий обрядовое действие шамана.
Шаманка с бубном среди сородичей-коряков. Петропавловский округ Приморской области, село Усть-Тигиль. Начало XX в.
Появление первых шаманских петроглифических изображений на территории Сибири исследователи датируют III—VI вв. Обычно выделяют несколько мотивов — это человеческие фигуры с головами лося, а также танцующие с поднятыми руками, вооруженные мечами мужчины, имеющие три темени на голове (наибольшего распространения эти изображения достигли в VIII—IX вв.).
Идентичные тематика и стилистика петроглифов и бронзолитейных изображений наблюдаются на обширных территориях от Урала до Охотского моря. В сообщениях путешественников содержатся данные о существовании монгольских, тюркских, саяно-алтайских шаманов, имеющих один из важнейших атрибутов кодификации комплекса — бубен.
Для народов Сибири и Дальнего Востока характерно как мужское, так и женское шаманство. Шаманы могли быть сильными и слабыми, высоких и низких степеней посвящения, делились на так называемых «белых» и «черных». Универсальным для различных этнических традиций было убеждение в том, что шаманский дар (болезнь) передаются внутри рода.
Шаман Федор Полигус с изображением духов-помощников. Эвенки. Восточная Сибирь, Енисейская губерния. 1907-1908 гг.
Духом-покровителем шамана считался дух одного из предков по мужской или по женской линии, который вынуждал человека стать посредником между миром людей и миром духов. Избранник духов не мог отказаться от выпавшей ему роли.
Алтайский шаман Кам Амыр Саланка и его бубны (ниже). Ойротская автономная область Сибирского края, 1924 г. Фото С.И. Руденко
Ученые пытались датировать время возникновения шаманства и определить центр его зарождения. Распространена точка зрения, по которой система шаманизма была привнесена в Сибирь кочующими племенами с территории Северной Индии, где находилась, по его мнению, культурная и историческая прародина племен с шаманской идеологией, и откуда переселенцы распространили свои представления о мире вплоть до Уральского хребта.
К азиатским корням (Северная и Центральная Азия) возводит шаманизм М. Элиаде. Идеи, объединенные в своеобразную идеологию (экстатические способности, позволяющие осуществить магический полет, вознесение на небо, укрощение огня, мировое древо), по его мнению, ведет происхождение с Древнего Востока (Месопотамии, Индии и др.). Некоторые представления сибирского шаманизма Элиаде соотносил с индо-иранскими воззрениями.
Сторонники теории «приобретенного родства» считают, что единый комплекс шаманизма сложился в разнородной антропологической и языковой среде, которая в IV—III тыс. до н. э. являла протофинно-угорскую общность. Прародиной финно-угров считают зону северных хвойных лесов, либо Среднюю Волгу, послужившую исходной территорией этих народов.
Шаманский чум эвенков на реке Большой Пит, 1929 г.
Изучение сибирского шаманизма прошло несколько этапов. Первая стадия (XVII—XVIII вв.) — описательная, связана с накоплением информации, полученной из сообщений путешественников. Первоначальные представления о верованиях народов Западной Сибири связаны с поездками Г.Ф. Миллера и И.Э. Фишера.
Интерес к шаманскому обряду проявили участники Академической экспедиции 1769-1774 гг. И.Г. Георги («О шаманском языческом законе») и В.Ф. Зуев («Материалы и исследования по этнографии народов Сибири»). Описав ритуал камлания, атрибуты и одежду шамана, они попытались определить его функции и положение в обществе, но видели его назначение лишь в сфере бытовой магии.
Выход шаманов на берег по прибытии в стойбище и отъезд шаманов на другое стойбище (ниже). Удэгейцы, Хабаровский округ Дальневосточного края, 1930 г. Фото Е.Р. Шнейдер
Следующий этап изучения шаманизма в XIX в. связан с разработкой проблем более высокого уровня — шаманство рассматривалось как часть социальной организации и установленным нормам поведения. Особое место среди исследователей шаманизма занимает М.А. Кастрен, который впервые описал общеродовой обряд жертвоприношения, рассказывает об изготовлении атрибутов, о делении шаманов на больших (совершающих племенные сезонные камлания), и малых (индивидуальные камлания с целью излечения). Он поставил вопрос о статусе шамана в роду, о его положении жреца, в ведении которого находится юрта-кумирня, соблюдение правил жертвоприношения.
Значительным шагом в изучении верований стал труд этнографа К.Ф. Карьяланена (Религия югорских народов. М.,1921; Томск, 1994).
Лечебное камлание над больным, страдающим разлитием желчи. Удэгейцы, Хабаровский округ Дальневосточного края, 1930 г. Фото Е.Р. Шнейдер
На рубеже XIX-XX вв. началось интенсивное изучение обычаев, уклада и верований народов Сибири. Л. Кориков, будучи врачем, интересовался знахарскими функциями шамана («Сосьвинские и ляпинские вогулы Березовского округа». Тюмень, 1898). В.М. Новицкий («Туземный отдел Тобольского Государственного Музея». Тобольск, 1928 г.) отмечал, что изучать жизнь местного населения можно лишь как комплекс явлений.
Богатые материалы по этнографии тюркоязычных народов содержаться в записях В.В. Радлова, фиксировавшего в течение многочисленных экспедиций особенности быта народов Сибири, Алтая, Калмыкии и Хакассии. Вышедшая в 1884 г. его книга «Из Сибири» содержит главу «Шаманство и его культ», в которой подробно описаны действия шаманов во время камлания, собраны образцы песен-призывов духов (Из Сибири. Страницы дневника. М., 1989).
Изображения умерших людей, которых шаман отправлял в мир мертвых. Поселение нанайцев, Николаевский округ Дальневосточнго края, 1927 г. Фото Е.Р. Шнейдер
Классификация типов камланий была разработана А.А. Дуниным-Горкавичем (Тобольский Север. Очерки географический и этнографический. СПб., 1904) — он, в качестве посланника от Министерства Земледелия, собирал сведения для доклада Императорскому Русскому Географическому Обществу. Ученый выделил общеродовые обряды, связанные с сезонными работами, во время которых совершались кровавые жертвоприношения, промысловые обряды с дарениями хозяину леса, а также погребальные обряды и ритуалы, проводившиеся при рождении ребенка.
В 1920-1940-е гг. изучение явления отличается вниманием к психологии шаманского культа. Е.Г. Кагаров и Г.В. Ксенофонтов рассматривали явление экстаза и «культ сумасшествия» в шаманизме. В.Р. Богораз, Г. Старцев и Л.Я. Штернберг исследовали обучение шаманов, их взаимодействия с духами с акцентом на личность шамана. С 1950-х гг. появляются исследования, авторы которых пытаются объяснить феномен шаманства с точки зрения патогенных психических состояний истероидного или эпилептоидного типа.
Шаманизм рассматривался в культурологическом аспекте исследователями с мировым именем (К. Леви-Строс, М. Элиаде, А.Л. Кребер, Е.М. Лоэб и К.Чэдвик). Отечественная наука делала акцент на сферу религиоведения — шаманизм рассматривается либо как форма религии (С.А. Токарев, А.М. Михайлов, Н.Л. Жуковская), либо как архаическая форма обучения (И.С. Вдовин, В.М. Кулемзин). Аргументированными выглядят сопоставления шаманского комплекса воззрений с мифологией в трудах Е.М. Мелетинского и Е.С. Новик — исследователи отмечают сходство мифологического повествования с шаманскими камланиями, подразумевая под шаманизмом архаический пласт представлений, отголоски которых сохранились в обрядовых текстах и мифах.
Костюм шамана в виде куртки из собрания первого директора Русского этнографического музея Д.А. Клеменца
Шаманизм уходит корнями в семейную обрядность. Об этом говорили и путешественники XIX в., указывая, что раньше камлать могли в каждой семье, руководил ритуалом в этом случае глава дома. В XVI в. у лопарей почти каждая семья имела бубен. Есть данные о коллективном шаманстве у вогулов: «Они собственно не выбирают в священники определен ных лиц, а каждый глава семьи или старейшина в семье, изготовив ший идола, сам берет на себя труд заботиться о богослужении и устраивать обычные церемонии».
Если зарождение шаманизма соотносят с существующей в отдаленные времена культурной общностью с единым языком, то соответственно и момент его появления оказывается смещенным в глубокую древность. В качестве доказательства приводятся этнографические данные, по которым шаманами используется специальный тайный язык, который может быть древним диалектом современного языка (однако лингвистических подтверждений этому пока нет).
Кузнец-эвенк за изготовлением шаманских подвесок. Восточная Сибирь, Енисейская губерния, 1907-1908 гг. Фото К.А. Масленникова
Шаманский комплекс возник на почве родового быта и охотничьего уклада жителей тайги и лесостепья на рубеже эпохи камня и металла (конец II — начало I тысячелетия до н. э.). Датируемые этим временем петроглифические изображения антропоморфных существ с некоторыми зооморфными деталями (трехрогие головные уборы с клювом птицы, островерхие короны) или с предметами, напоминающими бубны, являются шаманскими. Фигурки персонажей, обозначаемые как образ шамана, изображены в связи с объектами магических обрядов (зверь-тотем) и в центре композиции, передающей ритуальный танец.
Шаманы становились привилегированными членами общества, что сближает их со жреческим сословием. Но что касается сибирского шаманизма, большинство исследователей отрицает генетическую связь между классами жрецов и шаманов, аргументируя тем, что шаманами становились путем избранничества духами, должность жреца же, как правило, передавалась по наследству.
Шаманский костюм манегров — сибирской ветви тунгусского племени, живущих в Амурской области по правому берегу Зеи. Конец XIX — начало XX в.
У тувинцев шаманство, за редкими исключениями, было наследственным как по линии отца, так и по линии матери (шаманом, как правило, становился лишь один из детей умершего шамана). Перед тем как стать шаманом, человек резко менялся в поведении. Окружающим казалось, что у него начались приступы своеобразной болезни — албыстааар (сумасшествие): часто повторялись судорожные истерические припадки, он выкрикивал нечленораздельные слова, уходил из дому и бродил в тайге, рвал на себе одежду и т.п.
Истерические припадки сопровождались галлюцинациями. Родственники для лечения «больного» приглашали шамана, который в таких случаях утверждал, что в «больного» вселился дух шамана — предка, который заставляет «больного» взять коня (имеется в виду бубен — дүңгүр) и шаманскую одежду ала куяк, т.е. стать шаманом. Албыстаар обычно проявлялась у мужчин в 20-25 лет, у женщин — в 13-18 лет.
Шаман Ниселя в полном облачении. Удэгейцы, стойбище Джингали на реке Хор, Дальневосточный край, Хабаровский округ, 1928 г. Фото В.П. Шнейдер
Перья птиц – особенность шаманского костюма народов саяно-алтайского региона. Хищные птицы помогали шаману нести жертву тому или иному духу, а также достигнуть экстатического состояния, в котором проходило камлание. На спине – перья коршуна, колокольчики с двумя большими погремушками, широкая полоса из красной материи с солярным знаком и раковинами каури. К спинке прикреплены 6 небольших сумочек, принадлежащих, согласно представлениям алтайцев, «горным девам» – девяти дочерям Ульгена, верховного божества-творца алтайцев.
Считалось, что сумочки служат вместилищем человеческих душ, отвоеванных шаманом у злых духов. К плечам со спины прикреплены два изображения змей с открытыми пастями. Некоторые детали костюма символизируют воинские доспехи, защищающие шамана от враждебных духов во время его «путешествия» по мирам вселенной.
Шаманский костюм эвенков-орочонов Забайкалья символизировал полеты шамана по мирам вселенной, о чем свидетельствуют соответствующие изображения и подвески
У всех народов Сибири гадание являлось важной частью ритуала. Гадания были неразрывно связаны с мифологическими представлениями и приметами. В начале любого камлания шаман обязательно гадал, чтобы определить стратегию своего общения с духами. Начинающие или не очень сильные шаманы занимались простыми гаданиями, чтобы предсказать будущее.
Особую роль в различных проявлениях шаманства играли половые органы. Так, чукотский шаман, желающий придать своему заклинанию особенно большую силу, должен был раздеться донага и выйти из шатра ночью, при свете луны. Обращаясь к луне он произносил заклинание: «О, луна! Я показываю тебе тайные части своего тела. Прояви сожаление к моим гневным помышлениям. Я не имею от тебя тайн. Помоги мне против такого-то и такого-то человека».
Говоря это, шаман притворно плакал, чтобы снискать жалость луны. Также он делал определенные движения ртом, как бы схватывая и проглатывая что-то — это служило символическим проявлением его желания поймать и съесть жертву.
Маска шамана. Удэгейцы. Конец XIX – начало ХХ в.
Удэгейцы — один из коренных малочисленных народов Дальнего Востока тунгусо-маньчжурского происхождения, антропологически относятся к байкальскому типу монголоидов
Маска — не просто предмет, закрывающий лицо, это важный атрибут ритуальных действий и представлений. Особое место маски занимали в шаманской практике — их ношение сопровождалось пением, звукоподражанием и движениями, соответствующими образу божества или духа, от имени которого проводилось камлание.
Маска шамана. Эвенки. Конец XIX в.
Ритуальная маска. Коряки. Конец XIX – начало ХХ в.
Бурятский онгон «Борто» в виде маски. Онгон — дух-помощник у многих северных народов. Подобные фигурки, исповедовавших шаманизм, олицетворяли предков, считались духами-помощниками шамана. Конец XIX в.
Маски помогали шаману перемещаться между мирами: средним – миром людей, верхним – миром богов и нижним – миром злых духов, к тому же, скрывая его лицо во время такого «путешествия», позволяли ему оставаться неузнанным для вредоносных сил в обычное время; другие – помогали шаману получить производительную силу, отпугивать злых духов и сражаться с ними за исцеление больного.
Чехол к эвенкийскому шаманскому бубну сшит из шкуры оленя мехом внутрь. На поверхности бисером вышито изображение мирового древа, как символа трех миров Вселенной, в который вписана фигура птицы-гагары – посредника шамана между этими мирами. Енисейская губерния, р. Подкаменная Тунгуска, начало ХХ в.
У умершего шамана юкагиров, мясо отделяли от костей и распределяли между родственниками шамана. Мясо и кости считались хранителями семьи — им поклонялись и использовали для гаданий, им подносили кровавые и бескровные жертвоприношения.
Юкагиры верили, что хотя душа и покинула тело шамана после его смерти, тем не менее какая-то сверхъестественная сила продолжала пребывать в материальных останках. Черепу умершего шамана, посаженному на манекен, поклонялись как богу.
Шаманский коврик эвенков. Енисейская губерния, р. Подкаменная Тунгуска. Начало ХХ в.
Шаманский коврик с бахромой квадратной формы с округлыми сторонами, разрисован символическими изображениями с крестом посредине и тремя уровнями концентрических округлых квадратов с фигурками оленей и людей. Специалисты считают, что общая символика шаманского коврика — душехранилище людей и оленей. По краям коврик обшит красным кантом цвета и полосой синего цвета, символизирующими мировое пространство и реку.
Антропоморфную фигурку Иттарма — символического вместилища души покойного изготавливали из дерева до начала похорон. Женщины шили для Иттарма одежду, меховое одеяло и подушку. Мужчины мастерили деревянный ящик, в котором фигурка должна храниться, помещали в него нож, табакерку, угощения и палочку для отсчета дней с момента смерти.
Ежедневно с восходом солнца ящик открывали и делали зарубку на палочке. Когда семья приступала к трапезе, ящичек ставили около стола, положив рядом еду. С наступлением вечера ящик закрывали и ставили на полку. Через несколько месяцев или даже лет Иттарма умершего относили к домашним духам или в лес. Иногда фигурку сжигали или опускали в могилу. Иттарма шаманов, старейших и уважаемых мужчин становились предками-покровителями — их хранили в переднем углу дома рядом с другими духами.
Иттарма — изображение умершего шамана. Ханты. Березовский уезд Тобольской губернии, конец XIX в.
Распространение православия у северных народов затронуло и самих шаманов, и шаманские ритуалы. При глубоком внедрении христианства местное население приходило к мысли о несовместимости шаманства с «верою в Христа». Известно, что некоторые якутские и алтайские шаманы окрестившись, решали отказаться от служения духам (зачастую не могли победить в себе верований предков — им чудилось что духи мстят за отступничество и мучают их).
Там, где христианизация оказалась поверхностной, шаманство усвоило лишь отдельные элементы новой веры. Так, хакасы, проводя камлание, завешивали иконы или ставили их ликом к стене, а шаманы на время снимали с себя нательный крест. У хакасов бытовало представление, что если во время камлания прочитать христианскую молитву, «нечистый» начнет мучить шамана, мешая проводить обряд, поэтому присутствовавших на камлании русских просили «не творить никаких молитв».
Алтайский шаман с бубном. Конец XIX в.
Двоеверие северных народов представляло собой своего рода слияние шаманства с православием. «Крещеные инородцы являются двоеверами, — сообщал этнограф В.И. Иохельсон в начале XXв. — Шаман юкагиров, северных якутов или тунгусов, прежде чем приступить к вызыванию шаманских духов, кадит ладан и произносит молитву перед иконами, прося их помочь в борьбе со злыми духами».
Среди эвенов православие, начиная с XVIII в., утвердилось на равных правах с прежними верованиями и культами. Они выполняли все церковные обряды — венчались, крестили детей, отпевали умерших, соблюдали посты и христианские праздники, но продолжало жить и шаманство. При этом главными и строгими блюстителями христианства являлись шаманы. И у орочей шаманы были самыми примерными христианами. Здесь никто не обращал внимания на иконы, висевшие в каждом жилище, но «шаман считал своим долгом перекреститься на икону, прежде чем начать камлание».
* * *
Коллекционное собрание Русского этнографического музея по шаманизму народов Сибири и Дальнего Востока — крупнейшее не только в России, но и за её пределами. В музейных фондах хранится более 60 полных шаманских костюмов, около 170 бубнов, разнообразные шаманские атрибуты, многочисленные изображения духов-покровителей и помощников шамана, амулеты различного назначения и др.
