600780-88 Суфизм на Южном Урале Башкирия Ислам Свердловская область Татарстан Челябинская область

Суфизм на Южном Урале

Суфизм как феномен общественной мысли и духовной практики является спорным понятием. Хотя в последнее время в науке стало преобладать мнение о неразрывной связи суфизма с исламом, отдельные исследователи до сих пор связывают его происхождение с ранним христианством или отождествляют его философию с неоплатонизмом.

Внутри мусульманского мира суфизм также не получил однозначной оценки. Его критикуют как фундаменталисты, так и модернисты.

Фундаментализм в светской философии определяется как антимодернистская идеология, основанная на выборочном толковании Писания. Поскольку фундаменталисты обычно считают свои толкования буквальными, а значит неоспоримо верными, любого рода психологическое или мистическое толкование Корана представляет угрозу их монополии.

Защитники фундаментализма стараются представить себя единственными выразителями ислама. С этой целью они стараются лишить права голоса прочих претендентов на авторитет в исламской традиции. И главным оппонентом в этом ряду претендентов является суфизм.

В частности, основное, раннее фундаменталистское движение — ваххабизм, захлестнувший Аравию в XIX в., был порожден религиозной борьбой между ваххабитами и суфиями за обладание главными религиозными символами.

В 70—90-е годы ХХ в. ваххабизм возродился на Северном Кавказе как религиозное движение, которое стремится вернуть исходную чистоту ислама времен Пророка, т.е. религия для сторонников ваххабизма превращается в доктрину. Риторика фундаментализма — это представление о других религиях как о соперничающих идеологиях.

Ваххабиты выступают за очищение ислама от «недозволенных новшеств», укоренившихся в сознании и религиозной практике современных мусульман. Главный объект их критики — суфии и культ «святых» в исламе. Ваххабиты не приемлют предельную терпимость суфиев к другим религиям и верованиям, их ориентацию на преодоление всякого конфессионального и религиозного отчуждения между людьми.

Против суфизма выступали и мусульманские реформаторы, модернисты.

5756858679 Суфизм на Южном Урале Башкирия Ислам Свердловская область Татарстан Челябинская область

Лучшим примером модернистской критики суфизма служит творчество философа и поэта Мухаммада Икбала2 (1873—1938). Икбал отвергал то, что считал отрицательными проявлениями суфизма, охарактеризовал как фатализм, пассивность и неверное представление о растворении человека в единении его с Богом. Модернисты перекладывали на суфиев ответственность за отсталое социально-экономическое положение мусульманских стран.

На сегодняшний день обобщенные представления востоковедов и философов о суфизме можно свести к следующему.

Суфизм (ат-Тасаввуф) — это особое мистическое религиозно-философское мировоззрение в рамках ислама, последователи которого считают возможным через посредство личного психологического опыта непосредственное духовное общение или соединение человека с Богом.

Оно достигается, согласно их взглядам, путем экстаза или внутреннего озарения, ниспосланных человеку, идущему по «пути» к Богу с любовью к нему в сердце. В основе суфийской концепции мистического «пути» была заложена идея нравственного очищения («духовный джихад») и совершенствования человека.

Зародилось суфийское движение в Ираке. К концу VIII в. в центральных областях Арабского халифата прозвище суфийа («шерстянщики» или «облаченные в шерсть») превратилось в самоназвание тех, кто посвятил себя аскетизму и мистическому созерцанию. Расцвет суфийской традиции связан с Багдадом второй половины IX — начала Х вв., а конец Х в. стал периодом ее окончательного формирования.

В это время появились десятки трактатов, биографических сводов и практических руководств, которые охватывали все основные аспекты «суфийской науки». К концу Х в. центр суфийской мысли переместился из Ирака и Сирии в Хорасан (Восточный Иран) и Среднюю Азию. С этого же времени персидский язык становится главным средством распространения мистических идей.

Ранних суфиев отличали строжайшее следование предписаниям Корана и сунне Пророка в повседневной жизни, многократные дополнительные молитвы, бдения и посты, отказ от сотрудничества с властями, культ бедности, удовлетворенность своей земной долей, стойкое перенесение страданий и лишений. Суфий должен был добывать средства на жизнь либо личным трудом, либо нищенством в соответствии с принципом таваккуль («упование»), который заключался в том, чтобы всецело отрешиться от земных забот, положившись на Бога.

Нищенствующим аскетам (которых по-арабски называли факирами, а по-персидски — дервишами), в частности, подобало собирать милостыню только на один день, так как запасаться средствами или пищей впрок считалось нарушением этого принципа. При этом бедность, нищета имели не только внешнюю форму, но и внутреннюю: отсутствие желания быть богатым, свобода от мирских привязанностей.

Суфий должен был последовательно пройти несколько стадий духовного совершенствования. Число стадий различно в разных школах, но, как правило, выделяются три:

1) «шариат»

— т.е. благочестивая жизнь согласно общим для всех верующих предписаниям мусульманской религии; для суфиев эта стадия рассматривалась только как подготовка к мистическому пути;

2) тарикат

— «мистический путь», заключающийся в добровольной бедности, отречении от мира и от своей воли; суфий должен всецело подчинить себя воле наставника и под его руководством упражняться в аскетизме и«духовной жизни» в дервишеской обители или дома. На этой стадии суфий с разрешения своего шейха сам мог стать хальфой — наставником для новичков;

3) хакикат («истина»)

— стадия постоянного личного общения с «единым», достигаемая лишь немногими суфиями, способными находиться в состоянии, именуемом «фана» («исчезновение», «угасание», «гибель»), т.е. подавить в себе личную волю, мирские желания и человеческие свойства и таким образом, освободившись от чувственного мира, достигнуть совершенства.

«Путь» (тарика) мистического познания истины суфий мог преодолеть только под руководством наставника.

Ученик (мюрид — «ищущий») должен был беспрекословно подчиняться своему учителю (шейху, мюршиду). Крупнейших суфийских учителей стали именовать «святыми» (во множественном числе — аулийа, ед.ч. — вали). Причем святость понималась суфиями как эзотерическое (тайное) знание, а не как благочестие и пиетизм.

Признание суфиями «святых» высшим авторитетом в знании Божественной истины противоречит официальной религиозной доктрине ислама. Кроме культа «святых», суфизм имеет ряд других «отклонений» от традиционного ислама. В частности, молитва для суфиев не имела столь прагматического смысла, как для традиционалистов.

Если молитва для правоверного мусульманина, соблюдающего шариат, считалась долгом, то для суфия — потребностью «тайно беседовать с Богом». Большинство суфиев обычному намазу предпочитали «свободную молитву» (дуа) и в особенности упоминание имен Бога (зикр). Именно зикр считался у них специфически мистической формой поклонения Аллаху.

Отношение суфиев к хаджу — паломничеству в Мекку — с точки зрения мусульманской ортодоксии также считалось крамольным.

Суфии не считали Каабу «вместилищем Божественного духа», поскольку истинное святилище для них — это «сердце верующего». Большинство дервишей практиковало паломничество к ставшим святыми местами гробницам суфийских наставников.

В вопросах соблюдения поста в месяц рамазан и выплаты закята — налога в пользу бедных — суфии занимали самые крайние позиции. Пост был непременным условием их мистической практики: мало есть, мало спать, мало говорить — принципы их повседневной жизни. Они не ограничивались постом в течение месяца и порой постились через день в течение года.

Вопрос о закяте применительно к суфиям «в принципе неуместен, ибо в идеале они должны пребывать в бедности и жить на подаяние». Равнодушие к материальным благам являлось необходимой предпосылкой вступления на путь совершенствования.

Важнейшая характеристика суфийского мировоззрения — тезис о возможности общения человека с Богом и даже слияния с ним на высшей стадии духовного самосовершенствования. Официальный же ислам не допускает прямого общения человека, даже пророка, с Всевышним. Всякое общение этого рода мыслится как осуществляемое через ангелов.

 

Суфизм. Братство ясавиа

Самое главное мировоззренческое отличие суфизма от классического ислама — это отношение к теме любви к Богу. «…ни в Коране, ни в сунне идея любви к Богу не получила широкого развития. Ее заглушил доминирующий в мусульманском вероучении мотив — смирение, покорность перед всемогущим, вездесущим и карающим Властелином», — отмечает один из ведущих отечественных философов-востоковедов М.Т. Степанянц.

Суфии рассматривали весь материальный мир, в том числе человека, как частицу божественного; утверждали, что отдельно от Бога ничего не существует. В философии суфизма нет противопоставления веры и неверия, все события в мире, включая человеческие действия, согласуются с божественными требованиями. То есть, неверие в Бога, согласно этому учению, также предопределено свыше.

Суфизм имел и свои организационные формы в виде суфийских братств (турук, ед.ч. — тарика), первые из которых появились в середине XII — начале XIII вв. и распространились по всему мусульманскому миру от Сенегала до Филиппин, от Боснии до Эфиопии и от Урала до Калькутты.

В специальной научной и научно-популярной литературе (западной и отечественной) суфийские братства часто называют «орденами» по аналогии с католическими монашескими, то есть используют термин, принятый в христианстве, для обозначения исламского института. Однако при внешнем сходстве оба института серьезно отличаются друг от друга структурой, управлением, внутренней дисциплиной, укладом жизни и функциями, а также целями и задачами, для которых они были организованы.

Суфийское братство объединяло мусульманских мистиков, практикующих особый метод «пути» познания, выработанный его основателем, который передавался из поколения в поколение через духовную генеалогию (силсила). Одновременно суфийское братство — это и централизованная организация (в основном на уровне обители) с определенными рамками внутренней дисциплины.

В основе братства лежала система отношений между учителем и учеником. Характеризуя эту систему отношений, дореволюционный исследователь вопроса П. Позднев пишет, что под руководством мюршида находились несколько последователей тариката. Шейх (мюршид) по необходимости выбирал себе в помощники некоторых из них, назначал хальфами и поручал каждому из них руководить на «пути истины» одним или несколькими мюридами. Сам же шейх оставался только руководителем хальфов.

Хальфы получали от шейха «специальные обязанности, связанные с их знанием» и касающиеся дел всей общины. Этих обязанностей почти в каждой общине было двенадцать — если причислять к ним и обязанность самого шейха.

Всего существовало в разное время двенадцать «материнских» братств и множество их ответвлений (среди них были и суннитские, и шиитские). Древнейшие из них — сухравардийа и кадирийа — возникли в Багдаде. Традиции различных братств отличались друг от друга степенью лояльности к духовному наставнику, методами обучения и спецификой ритуала.

Суфийские братства сыграли решающую роль в исламизации многих тюркских народов, в том числе башкир.

В числе таких братств в исторической литературе традиционно называется братство ясавиа. Основателем и эпонимом его был Ахмад Ясави (умер в 1166 г.) — выдающийся шейх центральноазиат¬ского региона, которого называют первым тюркским поэтом-суфием.

Братство ясавиа делало упор на крайней степени смирения и самоотречения, на практике сурового аскетизма (в особенности поста), созерцательном затворничестве и на идеале бедности. Особым признаком практики ясавиа являлся зикр-и арра — особая форма громкого зикра, которая сопровождалась энергичными движениями тела, вызывавшими интенсивное потоотделение, через которое должны были устраняться всякие нечистоты.

В средневековых документах, на которые ссылаются башкирский историк Мурат Рамзи (1853 — 1936) и современный казахский исследователь З.З. Жандарбек, братству ясавиа приписывается прерогатива исламизации Золотой Орды. Первая попытка сделать ислам государственной религией Золотой Орды была предпринята ханом Берке. В середине XIII в. он стал мюридом бухарского шейха Сайф ад-дина ал-Бахарзи, принадлежащего к тарикату кубравийа. Но инициатива хана не нашла поддержки среди его окружения.

Одной из причин неудачи первой попытки исламизации, возможно, явился тот факт, что учение тариката кубравийа возникло в персоязычной среде, на основе культуры оседлых народов, чуждой кочевым тюрко-монголам.

Заключая свой анализ письменных свидетельств («Чингис-наме», «Тимур-наме» и др.), казахский ученый утверждает, что именно шейхи тариката Ясавиа убедили хана Узбека (1313—1342) принять ислам в качестве государственной религии Золотой Орды.

Миссионерская деятельность шейхов ясавиа зафиксирована в золотоордынский период и среди башкир. Самым известным из них был Хусаин-бек. По приказу великого Тимура, также последователя тариката Ясавиа, над могилой Хусаин-бека в 90-е годы XIV в. был возведен мавзолей-кэшэнэ (ныне находится на территории кладбища Акзират около поселка Чишмы Республики Башкортостан).

Остальные известные кэшэнэ позднезолотоордынского периода XIV — XV вв., расположенные на территории расселения башкир (кэшэнэ Бэндэбики, Кызыл Мечеть, Турахана), видимо, также были связаны с традицией ясавиа. В основном для этого тариката были характерны подобные типы мавзолеев над могилами усопших «святых», вокруг которых располагались общины ясавийской традиции.

Благодаря лояльному отношению к доисламским верованиям и культам башкир, ясавийская традиция широко распространилась в историческом Башкортостане в названный период. Установление надмогильных памятников в виде деревянных срубов и каменных сооружений было связано, прежде всего, с культом предков.

Согласно доисламским представлениям башкир, человек и в загробном мире нуждался в жилище и предметах быта. Эти представления нашли отражение не только в материальной культуре, но и в устном народном творчестве.

В частности, героиня предания «Бэндэбика и Ерэнсе-сэсэн» аулия («святая») Бэндэбика завещала родным: «Если умру, внесите меня в дом и завалите землей окна и двери. Пусть мой дом станет мне могилой». Земляки Бэндэбики выполнили ее завещание. Мавзолей Бэндэбики был сооружен у аула Максютово ныне Кугарчинского района РБ на берегу речки Бэндэбика (правый приток р. Ика).

К ясавийским шейхам возводили свою родословную основатель Ногай¬ской Орды Едигей (умер в 1419 г.) и его потомки, в частности, к Садр ад-дину шейху по прозвищу Баба Туклас. Восходящая силсила (духовная преемственность) Баба Тукласа вела к первому праведному халифу Абу Бекру Сыддыку. Едигей был беклярибеком у Тохтамыша, но вскоре перешел на сторону его врага — Тимура.

После разгрома в 1395 г. Тимуром войск Тохтамыша Едигей стал фактически правителем большей части территории Золотой Орды. Пытаясь объединить Золотую Орду под своим началом, Едигей, не будучи чингизидом, должен был обосновать свое право на верховную власть через возведение своего рода к Абу Бекру. Исламская идеология единобожия, традиция подчинения светской власти духовной как нельзя лучше подходили для создания единого централизованного государства. Но для всеобщего признания легитимности власти Едигея требовалось сделать фигуру Абу Бекра значимой для основной массы подчиненного населения, для чего необходима была его широкая исламизация.

В отечественной историографии четко выделяются три этапа в истории исламизации населения Золотой Орды: при хане Берке, при хане Узбеке и при эмире Едигее. Башкиры, как часть населения Золотой Орды, были подчинены названному процессу. Подтверждением нашего вывода может служить башкирский героический эпос «Идукай и Мурадым», где исторические лица Едигей и его сын Нуретдин превращаются в легендарных героев башкирского национально-освободительного движения, борющихся с властью Тохтамыша.

На территории современного Башкортостана в Миякинском районе у деревни Ильчигул на вершине горы Нарыстау имеется могила мусульманского «святого» («аулия кабэре») — легендарного Идукая. Шесть веков эти места считаются священными и не только для здешних башкир. Они обрели широкую известность и среди тюрков-мусульман Средней Азии и Казахстана благодаря «святому» источнику, который выбивается недалеко от священной могилы и считается целебным. Паломничество к «святому» источнику продолжается до сих пор, жители деревни Ильчигул следят за его чистотой и порядком на прилегающей к нему территории.

Приведенные данные лишь косвенно отражают участие суфийских шейхов в распространении ислама среди башкир. Более подробные данные приводятся в книге М.Рамзи «Талфик ал-ахбар»3 , где отмечается, что в XIV — XV вв. в Волго-Уральском регионе практиковали как минимум 17 шейхов и приводится их силсила.

Видимо, названные М.Рамзи шейхи принадлежали к ясавийской традиции, так как именно она была более всего распространена и влиятельна на территории этого региона в XIV — XV вв., также как и на территории Средней Азии и Казахстана. Уже в XVI в. наблюдаются признаки уменьшения ее силы и привлекательности. А к середине XVIII в. ясавиа как отдельная суфийская община и линия преемственности исчезает из письменных источников.

 

Суфизм. Братство накшбандийа

Примерно с конца XV — начала XVI вв. на территории исторического Башкортостана миссионерскую деятельность развернули последователи суфийского братства накшбандийа4, ставшего самым влиятельным и широко распространенным среди тюрков внутренней Евразии, в том числе и башкир. Названный тарикат оформился в конце XIV в. близ Бухары, эпонимом его стал Баха ад-дин Накшбанди (1318—1389).

Среди основных отличительных черт братства накшбандийа исследователи вопроса выделяют стойкое следование его адептов сунне и шариату и характерные черты мистической практики: тихий зикр, отсутствие упражнений на созерцательное затворничество, мистический тренинг — рабиту5, отказ от наследственного шейхства. Накшбандийская традиция на ранних этапах допускала относительную свободу в выборе шейха. У самого Баха ад-дина Накшбанди было несколько учителей, в том числе следовавших традиции ясавиа.

Первым из Волго-Уральского региона, кто вступил в братство накшбандийа, был Мухаммад Амин ал-Булгари (умер в 1496 г.). Правда, умер он в Тебризе (ныне Иранский Азербайджан), и скорее всего миссионерской деятельностью у себя в регионе не занимался.

Новый этап в исламизации башкир был связан с братством накшбандийа-муджаддидийа — одним из ветвей тариката накшбандийа. Это братство проникло в Центральную Азию из Индии на рубеже XVII — XVIII вв. Основателем его был Ахмад Сирхинди (Имам-и Раббани, умер в 1624 г.). Сирхинди отвергал всякое «недопустимое новшество» (бида) в религиозной жизни, в том числе и суфийские собрания, сопровождаемые танцами и песнопениями, объяснял шариат как единственную направляющую линию для всех действий, а тарикат — как его опору, которая помогает идущим по пути совершенства.

Период расцвета тариката муджаддидийа в Бухарском эмирате связан с именем его правителя Шах-Мурада, убежденного приверженца этого тариката. В его правление шейхи муджаддидийа стали «столпами государства». Одним из них был Нияз-кули ат-Туркмани (умер в 1820/21 гг.), у которого Шах-Мурад брал уроки чтения Корана. Не характерное для суфиев тесное общение с власть имущими Нияз-кули оправдывал тем, что благодаря беседам с суфиями они могли прийти к благочестивому образу действия. Для своих приверженцев Нияз-кули ат-Туркмани был «обновителем религии», они называли его также «главным полюсом» (кутб ал-актаб).

Титул «полюс» в суфизме долгое время оставался прерогативой одного высшего суфийского авторитета той или иной эпохи, но Ахмад Сирхинди стал даровать его своим ученикам, распространявшим муджаддидийа в новом регионе. Таким образом, характерной чертой этого братства стало отсутствие регулирующего центра: шейхи были предоставлены самим себе в локальных центрах своего влияния, где в их распоряжении находились одно или несколько образовательных учреждений.

Эти учреждения (прежде всего, медресе) были центрами распространения теории и практики муджаддидийа. Желающему стать членом этого братства необходимо было пройти трехступенчатую программу обучения: мектеб — медресе — ханака, т.е. мюридом шейха муджаддидийа мог стать лишь выпускник медресе.

То значение, которое братство придавало медресе, привело к настоящему образовательному буму. И это касалось не только Бухары и Бухарского эмирата, но и Волго-Уральского региона, в частности. Образованиездесь распространялось преимущественно через выпускников бухарских медресе. Они, приняв посвящение от шейхов муджаддидийа и возвратясь на родину, сами становились мударрисами медресе и одновременно набирали мюридов для дальнейшего распространения идей и практики братства.

Большинство вернувшихся из Бухары на Волгу и Урал в конце XVIII — начале XIX вв. были учениками Нияз-кули ат-Туркмани. Выдающимся из ряда его учеников был Абу-н Наср ал-Курсави (1776/77 — 1812), один из первых мусульманских реформаторов Волго-Уральского региона. В области фикха (мусульманского права) ал-Курсави отстаивал право на иджтихад, т.е. возможность самостоятельного изучения Корана и сунны при поиске решения правовых вопросов. А за критику калама бухарские улемы в 1808 г. обвинили его в «ереси». Под угрозой смертной казни ему пришлось отказаться от своих убеждений, его сочинения были запрещены в мусульманском мире.

В научной литературе, посвященной ал-Курсави, его называют противником суфизма, подразумевая под этим явление, получившее впоследствии название «ишанизм». Как вокруг любого популярного в обществе социального института, вокруг ишанства в XVIII — первой половине XIX вв. образовалось много «пены». Именно против этой «пены» и выступал ал-Курсави, считая, что множество профанов претендуют на звание адепта или наставника, «не ведая, в чем смысл тасаввуфа и цель его». Ал-Курсави берется за разъяснение истинной сути этого учения. Суфизм, в понимании ал-Курсави, направлен на исключительно внутреннее самосовершенствование, согласование своих поступков с шариатом по образцу сунны и отказ от бида.

Среди приверженцев учения, которое назовут «маслак (направление) Курсави» были и башкиры: Габбас бин Мухамат-амин из деревни Зубайче Оренбургского уезда; Габдулла бин Амирхан ал-Верхурали; Тимербек бин Вилдан ал-Куганаки; табынский башкир Таиб бин Заиткула ал-Верхурали; Габделгафур бин Габделмажит ал-Уфауна. Последнего ал-Курсави взял с собой в Бухару в 1808 г. для участия в традиционных богословских диспутах.

Единомышленниками ал-Курсави были два хальфа: Нияз-кули ат-Туркмани — мударрис Стерлитамакского медресе Шараф ад-дин бин Зайн ад-дин ас-Стерли (умер в 1846 г.) и Нигматулла бин Биктимер бин Тукай ас-Слаучи (1772—1844) — родоначальник знаменитой династии ишанов Тукаевых.

С 1813 г. и до самой смерти Нигматулла Тукаев был мударрисом Стерлибашевского медресе. На этом посту он собрал богатейшую библиотеку, написал комментарии к богословским трудам, учебные пособия для курса медресе, лингвистические труды: персидско-тюркский словарь, сопоставительную грамматику арабского и тюркского языков. Высокий уровень преподавания, демократический дух, царивший в медресе, привлекали тюрко-мусульманскую молодежь не только Волго-Уральского, но и других регионов. В Стерлибашевском медресе ежегодно в течение нескольких десятилетий обучались до 150 казахов.

При Нигматулле Тукаеве Стерлибашевское медресе становится не только одним из крупных центров мусульманского образования, но и локальным центром братства муджаддидийа. По стопам отца пошли сыновья Нигматуллы-ишана — Мухаммет-Харис (1810—1870) и Мухаммет-Харрас (1814—1871). В частности, старший из них был мюридом бухарского шейха Убайдуллы — сына Нияз-кули ат-Туркмани, у которого он получил иджаз-намэ — разрешение на воспитание мюридов.

Одним из самых известных учеников Мухаммет-Хариса ишана был башкир-иректинец Гали Сокорой (1826—1889) — суфийский поэт и региональный историк. В его двухтомный труд «Знаки праведника», первая часть которого была издана в Казани в 1883 г., вошли стихи, посвященные жизнеописанию многих известных в Волго-Уральском регионе шейхов братства накшбандийа-муджаддидийа.

Единомышленником ал-Курсави был еще один выпускник Стерлибашевского медресе — Давлетша бин Гадельша (1757—1832) — старший сын Гадельши бин Габдуллы бин Богдана, одного из первых мударрисов названного учебного заведения (основано в 1720 г.). Давлетша после его окончания для продолжения обучения отправился в Бухару в медресе Нияз-кули ат-Туркмани, а после возвращения на родину становится преподавателем медресе в деревне Курса под Казанью (ныне Арский район Республики Татарстан), где приблизительно в 1809—1812 годы учительствовал и ал-Курсави.

По данным Р. Фахретдинова, Давлетша был близок с ал-Курсави, разделял его взгляды. Противники ал-Курсави, пытаясь настроить против него муфтия Мухаммедьяна бин Хусейна, написали на него донос, где обвиняли его в различных нарушениях мусульманского обряда и аморальных поступках. В защиту ал-Курсави выступил Давлетша бин Гадельша. В своем письме на имя муфтия Оренбургского магометанского духовного собрания он обосновал соответствие взглядов ал-Курсави исламскому учению. Письмо было отправлено уже после отъезда ал-Курсави в хадж (по дороге он умер), а автор письма переселился в деревню Нижние Чебеньки Оренбургского уезда (ныне Сакмарский район Оренбургской области).

Со Стерлибашевским медресе связано имя еще одного башкирского ишана — Габдуллы бин Сеита ал-Берйени (1836 — 1914) — сына Сеита бин Нурмухаммета (1804 — 1848), основателя медресе (в 1837 г.) в деревне Муллакаево Орского уезда Оренбургской губернии (ныне Баймакский район РБ), старшего хальфы Нигматуллы Тукаева. Габдулла, рано оставшись без отца, был отправлен родственниками на учебу в Стерлибашевское медресе, а в 1859 г. он уезжает в Бухару для продолжения образования.

В Бухаре Габдулла бин Сеит был посвящен в члены братства накшбандийа-муджаддидийа. Вернувшись в 1870 г. в родную деревню, он организует новое медресе, ставшее известным как муллакаевское.

Вспоминая о Габдулле-хазрете, который был другом и единомышленником его отца, Ахмет-Заки Валиди (1890 — 1970) называл его авторитетом в исламских науках, знатоком арабского языка и языка фарси (персидского). В подтверждение своих оценок А.-З. Валиди описал случай, связанный с Габдуллой Сеитовым: «В наших краях среди ученых хотя и одобряли независимые суждения Ш.Марджани по поводу отдельных положений ислама, но недолюбливали за некоторые оскорбительные высказывания в исторических исследованиях относительно башкир и казахов.

Критика особенно усилилась после того, как вышла книга Ш.Марджани с неправильным переводом одного слова, разъясняющего шаманский фетиш из «Книги путешествия Ибн Фадлана», в итоге которого получалось, что у башкир был культ фаллоса. Габдулла из Муллакаево, владевший в совершенстве арабским языком, был разъярен и бросил книгу Марджани в огонь прямо на глазах отца».

Габдулла-ишан был известен как авторитетный педагог (мударрис). В муллакаевском медресе обучали не только шариатским догмам, но и давали знания по математике, по народной медицине. Медресе было важным культурным центром округи, в нем ежегодно обучалось до 300—400 шакирдов, среди которых было много известных в регионе людей: братья-золотопромышленники Шакир и Закир (поэт Дэрдмэнд) Рамеевы, депутат Государственной Думы России второго созыва Шагишариф Матинов и др.

Кроме того, Габдулла-ишан был и известным суфийским наставником тариката накшбандийа-муджаддидийа. Одним из самых талантливых его мюридов был Мужав-ар-хазрет Сиражетдинов (1876 — 1967), табиб-целитель, которого помнят до сих пор зауральские башкиры.

В Бирском уезде одним из самых известных было медресе в башкирской деревне Каршин-Шариф. Известным и популярным в округе медресе стало при мударрисе Сулеймане бин Мустафе. Продолжил дело отца его сын — Нуриман бин Сулейман, который долгие годы учительствовал в медресе деревни Чувалкипово на реке Казаяк (ныне Чишминский район РБ). Среди шакирдов Нуримана бин Сулеймана выделялся минский башкир из деревни Сафарово Уфимского уезда (ныне Чишминский район РБ) Ягфар бин Габди (1747 — 1824), который, вернувшись после окончания учебы в родную деревню, открыл собственное медресе.

В «Асаре» Р.Фахретдинова, куда вошли биографии наиболее видных представителей мусульманского духовенства региона, Ягфар-ишан охарактеризован как незаурядный человек, в совершенстве владеющий методами суфийского психоанализа и психотехники. Похоронен был Ягфар-ишан недалеко от нынешней деревни Старо-Мрясово Давлекановского района РБ, откуда родом была его жена — родная сестра башкирского кантонного начальника Лукман-Хакима Усманова.

Память о Ягфар-ишане до сих пор жива среди мусульман тех деревень, которые расположены вблизи его могилы6 . За ней постоянно ухаживают посещающие ее паломники. По данным информаторов (Рафикова Гайнислама Джалиловича, 1924 г. рождения, из деревни Ст. Тимошкино Аургазинского района РБ; Срурова Рамазана Садыковича, 1933 г. рождения, из деревни Яппар-Янбеково Давлекановского района и др.) еще до 60—70-х годов ХХ в. к могиле Ишан-бабая (так его называют в народе) каждой весной местные мусульмане (в основном старые женщины) совершали малый хадж: шли обязательно пешком, читали на могиле молитвы, оставляли милостыню (хаер), приводили в порядок прилегающую территорию. До сих пор в народе ходят легенды о тех «чудесах», которые совершал Ягфар-ишан.

К Нияз-кули ат-Туркмани возводил свою силсилу род башкирских ишанов Курбангалеевых. Его глава Абдул-хаким бин Курбангали Сардаклы (1809—1872) был хальфой Шараф ад-дина бин Зайн ад-дина ал-Стерли (Истерлитамаки), который, в свою очередь, был хальфой ат-Туркмани. Абдул-хаким Курбангали в 1860 г. основал на собственные средства мектеб при мечети деревни Медьяк Челябинского уезда Оренбургской губернии (ныне Кунашакский район Челябинской области). Более известен его сын Габидулла (1857/58 — 1920), которого в народе называли «Аксак ишан» («Хромой ишан»).

Весной 1882 г. Габидулла закончил медресе в городе Троицке Челябинского уезда, мударрисом которого был Ахмет бин Халид ал-Минкари (1821—1921), имам первой каменной мечети в Троицке.

28 марта 1883 г. Оренбургское губернское правление утвердило Габидул¬лу (сына Абдул-хакима) в звании имам-хатыба медьякской мечети. В декабре 1885 г. медьякская мечеть стала соборной, а учебное заведение при ней получило статус медресе, а Габидулла стал его первым мударрисом. 20 ноября 1890 г. императорским указом Габидулла был произведен в ахуны.

Род Курбангалеевых был известен в башкирском Зауралье не только своей религиозной деятельностью, но и как род крупных землевладельцев и предпринимателей. В начале ХХ в. они имели обширные торговые связи на Урале, в Сибири, Москве и Петербурге. Предпринимательство, торговля, земледелие приносили большие доходы.

На рубеже XIX — XX вв. в Волго-Уральском регионе, в том числе и в башкирском Зауралье, появляются джадидистские мектебы и медресе с новой буквослагательной методикой обучения традиционных предметов и расширением учебной программы за счет введения ряда светских дисциплин.

В медьякском медресе обучение продолжалось по старой методике, в основе которой лежало заучивание Корана, сунн и других религиозных текстов. Габидулла-ишан начинает борьбу с нововведениями в конфессиональном образовании. Он начинает распространять слухи о том, что в новометодных школах «ведется работа по подрыву основ мусульманской религии и насаждаются революционные идеи, направленные против царского правительства». Г.Курбангалеев добивается закрытия ряда новометодных школ в ближайшей округе и изгнания прогрессивных мугаллимов (учителей), окончивших джадидистские медресе «Галия» (Уфа), «Хусаиния» (Оренбург) и др.

16 августа 1912 г. постановлением Оренбургского губернского правления ахун Курбангалеев был отстранен от должности мударриса (позднее последовал указ о лишении звания ахуна), а решением от 24 октября 1912 г. — выслан в Акмолинскую область (ныне Восточный Казахстан)7. Согласно постановлению губернского правления, Г.Курбангалеев лишился должности и звания за «увлечение суфизмом».

Названная формулировка при расшифровке означала, что за Курбангалеевым было замечено «скрытое противодействие к распространению среди башкир русской грамоты, объясняемое его заботою о сохранении башкирами чистоты своих первобытных нравов, так как обрусевшие башкиры впадают, по его убеждению, в пороки пьянства и картежной игры». Приведенную цитату из постановления губернского правления вполне можно было бы квалифицировать как борьбу суфийского наставника за нравственную чистоту своей паствы. Однако сам Габидулла-ишан был далек от нравственного совершенства и материальные блага ставил выше духовных ценностей.

В конце XIX — начале XX вв. подобное перерождение суфийских шейхов не было единичным случаем, что и позволило известному мусульманскому реформатору Мусе Бигиеву (1873—1949) говорить об «ишанизме» как деградирующем суфизме. В том, что в мире ислама мораль была полностью испорчена, он видел вину многих, в том числе: «трутней-суфиев; шейхов суфийских орденов; прорицающих заступников» и др. Справедливости ради надо отметить, что основная идея его учения о всеохватности божественного милосердия была основана на духовном наследии суфийских философов средневековья, к трудам которых он обращался постоянно в своих произведениях.

В заключение, необходимо подчеркнуть, что именно деятельность шейхов таких суфийских тарикатов, как ясавиа и накшбандийа придали процессу исламизации башкир, начатому еще в X — XIII вв., всеохватывающий характер. С братством накшбандийа-муджаддидийа связано широкое распространение мусульманского конфессионального образования в Волго-Уральском регионе, особенно во второй половине XVIII — первой половине XIX вв. Довольно типичное для конца XIX — начала XX вв. перерождение суфизма в «ишанизм» не являлось локальным явлением и отражало объективные процессы, присущие мусульманскому миру, столкнувшемуся с западной индустриализацией и модернизацией.

 

Суфизм. «Духовный король» башкирского народа — шейх Зайнулла Расулев

«Ишанизм», о котором говорил ал-Курсави еще в начале XIX в., к концу столетия стал почти повсеместным явлением на территории распространения накшбандийа-муджаддидийа. Вопрос о возвращении суфийской традиции ее истинной сути был вновь поставлен на рубеже XIX — XX вв. шейхом Зайнуллой бин Хабибуллой бин Расули аш-Шарафи — Зайнуллой Расулевым (1833 — 1917).

Некоторые разночтения в разных научных изданиях в биографии З .Расули побуждают обратиться к ней вновь. Основным источником для ее написания стала почти рукописная книга (тираж — 50 экз.) внучки Зайнуллы-ишана, дочери его старшего сына Габдрахмана — Сафуат Рахманкуловой (1923 — 2007). Та часть книги, которая посвящена жизни деда и его семьи, написаны автором на основе воспоминаний ее родителей и близких родственников. Более того, Габдрахманом Расулевым в 1912 г. была закончена биографическая книга об отце, которая не была издана, но отрывки из которой были записаны С.Г. Рахманкуловой.

Зайнулла Расулев родился в 1833 г. в башкирской деревне Шарипово (Авязово) Тунгатарской волости Троицкого уезда Оренбургской губернии. Фамилию свою Зайнулла-ишан получил по имени деда — Расул-хазрата бин Мусса аш-Шарифа — имама мечети в деревне Шарипово и мударриса медресе при ней. Отец Зайнуллы — Хабибулла, закончив медресе в родной деревне, остался там преподавателем. Расулевы происходили из башкирского рода Кувакан — одного из родов табынского круга.

До 12 лет З.Расули жил в родной деревне и учился в медресе своего деда. Для продолжения образования его направили в медресе соседней деревни Мало-Муйнаково (Бурангулово) той же Тунгатарской волости. Мударрисом этого медресе и учителем Зайнуллы был Якуб-хазрет.

В 1851 г. в возрасте 18 лет З.Расули приехал в город Троицк Оренбургской губернии для завершения своего образования в медресе Ахмата бин Халида Рахманкули ал-Мангари / ал-Минкари (1821 — 1921). Ахмат-хазий Рахманкулов был выпускником знаменитого медресе Коклеташ в Бухаре, где приобщился к традиции накшбандийа. Позже он продолжил обучение в Стамбуле в медресе шейха Ахмада бин Мустафы Кометчи Ханафи, от которого получил иджиза (право именоваться шейхом и иметь собственных мюридов). Вернувшись в Троицк, он стал имамом одной из мечетей и открыл свое медресе, которое стало первым в этом уездном городе.

В качестве справки необходимо сказать, что Троицк был основан в 1743 г. на границе башкирских и казахских земель, на пересечении торговых путей. Здесь был открыт свой «меновый двор» для торговли «азиатскими товарами». Город стал активно заселяться не только русскими, но и «мусульманскими» купцами, торговцами, ремесленниками. О росте мусульманского населения города свидетельствуют следующие данные: в 1846 г. в Троицке функционировали две, в 1866 г. — три, а в 1915 г. — семь мечетей.

В марте 1876 г. Оренбургское губернское правление на основании решения Оренбургского магометанского духовного собрания утвердило А.Рахманкулова ахуном первой соборной мечети города Троицк. На его личные средства в деревне Редутово Троицкого уезда была построена мечеть, имамом которой стал его сын Хасан.

В соавторстве с другим Троицким имамом — Мухамметом Бикмети А. Рахманкулов в 1894 г. в С.-Петербурге выпустил книгу хадисов «Мишкат ал-масабих» («Ниша светочей»). За многолетнюю и безупречную службу царским указом от 6 декабря 1905 г. Ахмат-хазий был награжден медалью «За усердие» для ношения на Анненской ленте. Это крупные вехи жизненного пути мударриса медресе, где обучался З.Расули.

В медресе А.Рахманкулова количество шакирдов не превышало 15 человек — дети башкир, татар, казахов. Срок обучения составлял 7—10 лет. Программа медресе была нацелена на подготовку служителей исламского культа и включала обязательные предметы преподавания: арабский язык, Коран, правила поведения мусульманских священнослужителей и пр. Окончив это медресе в 1858 г., З.Расули был назначен имамом мечети в башкирской деревне Аккужа (Юлдашево) Учалинской волости Верхнеуральского уезда Оренбургской губернии.

В 1859 г. З. Расули был посвящен в братство накшбандийа-муджаддидийа известным шейхом Абдул-хакимом бин Курбангали Сардаклы, учеником Шараф ад-дина бин Зейнет ад-дина Истерлитамаки. Довольно типичный для того времени факт вызывает, тем не менее, некоторое недоумение. Так как мударрис троицкого медресе Ахмат-хазий ал-Минкари, наставникЗ.Расули, также был шейхом братства накшбандийа, то есть имел право обучать мюридов. Но, видимо, он не пользовался этим правом, предпочитая (судя по его биографии) узаконенные российской властью формы религиозной деятельности.

После десяти лет инициации З. Расули в 1869 г. отправился в первый свой хадж. По дороге он остановился в Стамбуле, где произошла его встреча с шейхом Ахмедом Зияутдином Гумушневи (умер в 1893 г.), который был приверженцем бокового ответвления братства накшбандийа — халидийа. Под руководством Гумушневи З. Расули второй раз прошел обряд посвящения в братство накшбандийа и провел сорок дней в уединении со своим учителем, укрепляя духовные связи с ним и полнее осваивая методы мистического пути накшбандийа-халидийа.

Можно предположить, что встретиться с Гумушневи посоветовал З. Расули его троицкий наставник Ахмат-хазий Рахманкулов, который учился в свое время в Стамбуле и, по сведениям внучки З. Расули С.Г.  Рахманкуловой, был шейхом накшбандийа-халидийа. Но З. Расули никогда не отрекался от своего первого шейха Абдул-хакима Сардаклы. В своей книге «Божественные истины», изданной в Казани в 1899 г., он указывает на свое двойное посвящение в братство и приводит обе линии духовной преемственности (силсилы — арабск.).

Халидийа мало отличалась от муджаддидийи: приверженцы должны были жить согласно суннам Пророка, строго соблюдать предписания шариата и уклоняться от «бида». Были некоторые отличия в мистической практике. В частности, в муджаддидийа практиковали тихий зикр в одиночестве, в халидийа — громкий, коллективный зикр, празднование дня рождения Пророка и др. Главное отличие халидийа, как отмечают исследователи вопроса, воинственность, с которой они выступали в защиту шариата.

Примеры этой воинственности довольно известны: шейхи халидийа стояли у основания движения мюридизма на Северном Кавказе, то есть национально-освободительного движения горцев Чечни и Дагестана под руководством Шамиля в 20 — 50–е годы XIX в., а также возглавляли движение курдов в Турции за национальную независимость во второй половине XIX в. После этого деятельность халидийа в Турции была запрещена.

После возвращения из хаджа в 1870 г. популярность З. Расули резко возросла. У него появились десятки последователей, которые приняли и новые для местных мусульман формы мистической практики: громкий, коллективный зикр, обычай носить четки, празднование Мавлюда и др. Вызывает сомнение обязательность исполнения под руководством З.Расули коллективного, громкого зикра, не характерного для братства накшбандийа в целом.

Хотя американский исследователь Х. Алгар в своей работе приводит слова одного из очевидцев, который писал, что «в кругу З.Расулева можно услышать мистические крики». По этому поводу Х. Алгар предполагает, что крики могли возникнуть после молчаливого исполнения зикра от переполненности чувств. В пользу этого вывода говорит и тот факт, что в своей книге «Божественные истины» З. Расули описывает метод молчаливого, произносимого про себя зикра, подробно излагая двадцать принципов и предписаний его исполнения. В конце он подчеркивает, что они приняты в кругу шейхов накшбандийа-халидийа.

Круг последователей Зайнуллы Расули был настолько широк, что во время службы все желающие послушать его проповедь не вмещались в мечеть и приходилось читать намаз или во дворе мечети, или на лужайке рядом с деревней. По воспоминаниям родственников, Зайнулла-ишан в проповедях в мечети и на занятиях с шакирдами в своем медресе «призывал к скромному образу жизни, честному труду, терпению, учил помогать бедным, больным, старикам, сиротам. Причем он учил этому не только на словах, но личным примером: большую часть того, что он получал как подношения, он отдавал на содержание медресе и обучение шакирдов из бедных семей и сирот».

Растущая популярность шейха Зайнуллы, его независимость, а также отход от устоявшихся среди башкир форм ритуальной практики вызвали недовольство Абдул-хамида бин Курбангали Сардаклы и его окружения. Последние сохраняли верность бухарской модели религиозности и обучения и с подозрением относились к влиянию, исходившему из Турции.

Для «обуздания» непокорного З. Расули на имя муфтия Оренбургского магометанского духовного собрания было написано письмо, где его обвинили в осквернении традиций братства накшбандийа, в ереси и искажении исламского вероучения. З. Расули в 1872 г. был вызван в Уфу к муфтию, где он письменно изложил свои взгляды, после чего с него были сняты все обвинения. Но к делу подключилась царская администрация, которая рассматривала З. Расули как потенциального руководителя политических беспорядков из-за большого количества его последователей и из-за его зарубежных связей. Предположив, что З. Расули может стать «башкирским Шамилем», его арестовали в 1873 г. и выслали в Вологодскую губернию (через три года перевели в Кострому).

Башкиры и казахи, среди которых Зайнулла-ишан пользовался особым влиянием, узнав о его аресте, приезжали из ближних и дальних деревень в Златоуст (в городской тюрьме его содержали полгода) и «толпами молились около тюрьмы днем и ночью». И в ссылке в Вологодской губернии (г. Никольск), а затем в Костроме преданные мюриды помогали Зайнулле-ишану и его семье деньгами и продуктами, а один-два жили с ним постоянно и вели хозяйство.

Вернувшись из ссылки в 1881 г., З.Расули поселился в деревне Аккужа, а в 1882 г. совершил второй хадж в Мекку при финансовой поддержке Троицкого купца Хабибуллы Габбасова. Возвращаясь из хаджа, З. Расули вновь посетил своего стамбульского наставника — шейха братства накшбандийа-халидийа Гумушневи, получив от него благословение и новые книги. А троицкий наставник З. Расули Ахмат-хазий Рахманкулов, будучи ахуном Оренбургской губернии, в конце 1883 г. предложил ему должность имама-хатиба пятой соборной мечети города Троицка.

В 1884 г., переехав с семьей в этот уездный город, он открывает при мечети новое медресе, получившее название «Расулия». Вскоре рядом с мечетью и медресе были построены постоялый двор и столовая для приезжающих на встречу с Зайнуллой-ишаном мусульман. По данным Х.Алгара, в начале ХХ в. под его влиянием находились сотни мулл из различных городов и селений нижней Волги, Урала и Сибири.

Что же было причиной широкой популярности шейха З. Расули и применяемой им новой мистической практики? Конечно, прежде всего, незаурядная личность самого Зайнуллы-ишана, который обладал экстрасенсорными способностями, владел гипнозом, знал тайны народной медицины. В качестве примера его способностей можно привести предание, сохранившееся в семье Расулевых. Вот как об этом пишет внучка З.Расули: «Когда арестовали Ишан-хазрата, хотели на его ноги надеть кандалы. Закрытые кандалы сами открывались при ходьбе, что вызывало крайнее удивление и испуг русских солдат».

Что же касается тариката накшбандийа-халидийа, то рост популярности его среди башкир, видимо, связан с теми его особенностями, которые соответствовали менталитету народа. Прежде всего, та воинственность и энергичность, которые были присущи адептам халидийа. Характеризуя личность турецкого наставника З. Расули — Гумушневи, современный исследователь жизни и деятельности башкирского шейха Х.Алгар отмечает: «Гумушневи был примечателен тем, что завербовался вместе со своими учениками-мюридами для участия в русско-турецкой войне 1877 года; он организовал типографию для печатания книг; организовал открытие общественных библиотек в Трапезунде, Ризе и Оф. Эти примеры его различной и новаторской деятельности, вне всякого сомнения, оказали влияние на Зайнуллу Расулева, подвигнув последнего на его некоторые рискованные культурные и образовательные новации».

К числу таких рискованных предприятий можно отнести финансирование З. Расулевым издания двухтомного исторического труда М. Рамзи «Сборник сообщений и преданий о казанских, булгарских и татарских правителях и событиях, с ними связанных» (Тт. 1,2. Оренбург, 1907—1908). Книга была запрещена царскими властями и изъята из продажи.

В работе М. Рамзи освещалась история русской колонизации башкирских земель, давался глубокий социально-экономический анализ политики царских властей в ходе колонизации, резко осуждалось противопоставление правительством одних тюркских народов (татар, мишар, казахов) другим (башкирам).

Выводы М. Рамзи были подтверждены позже советскими историками на основе статистических данных, архивных документов и пр. В частности, установлено, что в ходе колонизации у башкир было отнято свыше 2 млн десятин их вотчинных земель. Степень нанесенного социально-экономического ущерба башкирскому хозяйству станет более отчетливой, если учесть, что даже на рубеже XIX — XX веков 99 процентов башкирского населения было сель¬ским и основным его занятием являлось смешанное земледельческо-скотоводческое и скотоводческо-лесопромысловое хозяйство.

Отдельные представители русской интеллигенции конца XIX в. (Д.Н. Мамин-Сибиряк, А.М. Федоров, Г.И. Успенский, В.М. Черемшанский) считали башкир народом, лишенным исторической перспективы, выдохшимся в неравной вооруженной борьбе с царизмом. Как писал В.М.Черемшанский: «Этот добровольно покорившийся Русскому престолу народ — вначале дикий и необузданный, привыкший действовать самопроизвольно, не терпящий над собой никакой власти … в настоящее время представляет народ мирный, терпеливый и покорный».

Под неравной вооруженной борьбой подразумевались подавленные царизмом многочисленные башкирские войны-восстания XVII — XVIII вв., введение кантонной системы управления Башкирией (1798 — 1865 гг.), которая пагубно отразилась на нравственном состоянии башкирского народа, мешала развитию его творческих способностей, отучала людей от самостоятельного мышления.

Социально-экономическое угнетение, по мнению ряда авторов (Д.Ж. Валеев, А.И. Харисов и др.), привело к широкому распространению суфизма среди башкир. Для сохранения духовных сил народа путь суфиев — путь индивидуализации нравственного самосовершенствования, в тех условиях, видимо, являлся наиболее достойным и доступным. К сожалению, вышеприведенная теоретическая конструкция опирается на схематичное и абстрагированное представление о суфизме.

В реальной действительности в XVIII — начала XX вв. отличительной особенностью местного суфизма, представленного традицией накшбандийа-муджаддидийа, было его особое пристрастие к исполнению обрядности и ритуала, вере в догматы. «Накшбандийский суфизм» Волго-Уральского региона не был склонен и к чрезмерному аскетизму.

Спецификой традиции муджаддидийа в регионе было и совмещение одним лицом двух ипостасей: суфийского шейха и имама мечети. Последних называли «указными муллами», так как для получения своей должности они должны были сдать экзамен на соответствие специальной комиссии Оренбургского магометанского духовного собрания9 и получить разрешение местной администрации в виде постановления губернского правления. Полное подчинение мусульманского духовенства российской власти также способствовало реализации задачи превращения башкир в «народ мирный, терпеливый и покорный».

Но дух народа был сохранен благодаря высокому уровню исторического самосознания, развитой социальной памяти башкир, которые всегда боролись за автономность своего общества внутри любого политического образования или государства. Системный кризис 1917 г. в России спровоцировал очередной подъем национально-освободительного движения башкир, лидером которого стал Ахмет-Заки Валидов (1890 — 1970). Он писал в своих «Воспоминаниях»: «… моя судьба должна восприниматься как продолжение и результат исторических воспоминаний народа, которые все еще не угасли в его душе».

Среди личностей, оказавших огромное влияние на его мировоззрение и выбор жизненного пути, А.-З. Валиди называл и Зайнуллу-ишана. «Если бы не внимание и ласка высокопочитаемого шейха, — отмечал он в «Воспоминаниях», — кто знает, может быть, и я в свои пятнадцать лет, как и многие другие мои сверстники, стал бы обычным приказчиком у богатых торговцев». Родившись в семье мусульманского служителя культа, знавший среду мусульманского духовенства не понаслышке, А.-З. Валиди резко отрицательно относился ко многим представителям этого сословия. В этой среде он уважал очень немногих, в том числе и шейха Зайнуллу, считая его глубоко нравственной, предельно искренней личностью, с гуманными и чис¬тыми помыслами.

Отец А.-З. Валиди — Ахметша бин Валид был имамом мечети и мударрисом медресе деревни Кузян Стерлитамакского уезда (ныне Ишимбайский район РБ). В медресе отца А.-З. Валиди получил начальное образование. Затем его перевели в медресе деревни Утяк (ныне Гафурийский район РБ), где мударрисом был его дядя по матери — Хабибназар бин Сатлык ал-Утяки. Отец и дядя А.-З. Валиди были мюридами шейха З. Расули. Ахметша бин Валид ежегодно посещал своего наставника, в трех таких поездках в 1904—1906 гг. его сопровождал сын Ахмет-Заки, где юноша и познакомился лично со знаменитым шейхом.

В своих мемуарах А.-З. Валиди описал образ жизни и мировосприятия своего отца, по этому описанию можно судить о некоторых особенностях «башкирского суфизма» конца XIX — начала XX вв. По воспоминаниям А.-З. Валиди, в медресе деревни Кузян «не ощущалось никакого влияния новой системы воспитания, именуемой джадидизмом». Реакция его отца на реформу мусульманской конфессиональной школы ограничилась введением в программу обучения двух светских предметов: математики и географии. Русский язык в кузяновском медресе не изучался. Число шакирдов составляло ежегодно 150 — 200 человек. Большинство из них составляли дети башкир из далеких горных деревень.

Мударрис Ахметша бин Валид довольно лояльно относился к тем неисламским (чисто тюркским и башкирским) традициям и обычаям, которые бытовали среди шакирдов его медресе. В частности, последние изготовляли традиционный башкирский напиток — медовуху и устраивали каждый четверг веселые меджлисы с плясками и состязаниями по борьбе.

В домашнем хозяйстве и семье кузяновского муллы также сохранялись обычаи и нравственные устои, издревле существовавшие среди башкир. Как отмечал А.-З. Валиди: «Умение отца не путать друг с другом дела жизни и веры, оставаться приверженцем проверенных веками обычаев и традиций, не противопоставляя бытовые заботы канонам шариата, сыграли большую положительную роль».

Вместе с тем, в семье мударриса непреложно исполнялись основные предписания ислама (пять намазов в день; пост в месяц рамазан; «принесение жертвы в Курбан-байрам закланием барана»; ежегодная раздача милостыни, состоящей из сороковой части всего имущества; соблюдение шариатских норм на наследство и прав на имеющееся имущество).

Ахметша бин Валид много времени проводил за чтением книг философского и нравственно-дидактического характера на арабском языке. Настольной книгой, к которой он обращался постоянно, был труд выдающегося исламского мыслителя XII в. ал-Газали (1058 — 1111) «Возрождение наук о вере». Следуя авторитету ал-Газали во всем, даже в астрономии, кузяновский мударрис придерживался геоцентрических воззрений. Приверженность взглядам ал-Газали как нельзя лучше характеризовала и самого Ахметшу-муллу. Ведь ал-Газали был первым, кто сумел интегрировать суфизм в официальный ислам и защитить его от обвинений в еретизме.

В 1907 г. в одну из поездок к своему наставнику Зайнулле-ишану Ахметша-мулла получил иджиза — «степень шейха». Но это посвящение не стало для него событием. По воспоминаниям сына, он заявил: «Настали иные времена, теперь не времена мистики — они миновали. Хоть я и стал ишаном, никого не приму к себе в последователи-мюриды и называть себя ишаном тоже не позволю».

Вместе с тем, Ахметша бин Валид не был и реформатором. Например, он выписывал газету «Тарджиман» (1883 — 1914), редактором которой был идеолог джадидизма Исмаил Гаспринский, но «читал лишь важнейшие сообщения. Ему были малодоступны статьи с новыми реформаторскими идеями».

Зайнулла Расули никогда не был и не стал реформатором и джадидистом. Хотя некоторые видные его последователи (Ризаитдин бин Фахретдин, Галимжан Баруди, Хабибназар ал-Утяки ) считаются таковыми. В исторической литературе и медресе «Расулия», основанное З. Расули в Троицке, часто необоснованно называется джадидистским.

В качестве доказательства приводится факт введения в «Расулие» с 1893 г. нового фонетического (усуль и-джадид) метода обучения. Кроме того, в 1908 г. З. Расули совместно с тремя другими улемами Троицка опубликовал фетву10, в которой поддержал включение в программу конфессиональных школ (низших и высших) светских предметов, при условии, что основой учебного курса останется изучение религиозных дисциплин. Эта фетва была неоднократно переиздана.

Публикуя эти довольно известные факты, исследователи упускают из виду, что практически с момента основания медресе «Расулия» его руководство, организация учебы и быта шакирдов были переданы в руки Галимжана-хазрята, одного из учеников Зайнуллы-ишана. В 1903 г. медресе возглавил старший сын З. Расули — Габдрахман11 (1881—1950). Говорить о медресе как о джадидистском можно только с этого времени.

По-новому был организован учебный процесс, появились отсутствовавшие ранее в учебных планах предметы: история, естествознание и др. Для нового трех¬этажного здания медресе (было открыто в 1905 г.) были приобретены столы, стулья, шкафы, наглядные пособия. Рядом с новым зданием медресе было построено двухэтажное здание — пансион для шакирдов. В библиотеке медресе наряду с книгами религиозного содержания появилась художественная литература.

Если раньше медресе готовило только имамов, то с принятием новой программы стало выпускать и учителей начальных мусульманских школ. Именно нового мударриса медресе — Габдрахмана Расулева можно назвать джадидистом, реформатором-просветителем. Его новации касались не только организации и содержания учебного процесса, но и бытовых вопросов.

Одним из первых в Троицке Г. Расулев провел электричество и телефон (в медресе, в пансионе для шакирдов, в собственном доме). В 1907 г. при медресе начала работать типография, где печатались буквари, мусульманские календари, религиозные книги, художественные произведения.

rasulev_zaynulla Суфизм на Южном Урале Башкирия Ислам Свердловская область Татарстан Челябинская область

Зайнулла Расулев

Зайнулла-ишан благословил новации сына в деле реорганизации учебного процесса в медресе, но проведение в свой дом электричества и телефона не разрешил. Х.Алгар считает, что он был человеком, способным совмещать традиционное и современное.

В частности, для лечения обращающихся к нему больных он использовал не только традиционные суфийские методы, но предлагал и лекарственные препараты. В 1904 г. недалеко от медресе на средства Зайнуллы-ишана, по инициативе его сына, была открыта аптека. Мусульмане близлежащих районов города могли обращаться в аптеку по поводу травм, заболеваний, трудных родов, отравлений, укусов животных и пр.

После передачи медресе в руки сына З.Расули занимался только религиозной деятельностью и суфийской практикой. Ежедневно встречался со своими мюридами, читал вместе с ними «хатми хваджагант» — особую молитву братства накшбандийа, где упоминались «святые» двух ветвей братства: муджаддидийа и халидийа. Во время мусульманского поста последние 10 дней месяца рамазан проводил в затворничестве в мечети.

Но именно суфийское мировосприятие действительности, на наш взгляд, позволило Зайнулле-ишану понять и принять многие кардинальные изменения в российском обществе и мусульманском мире конца XIX — первого десятилетия XX вв., в том числе найти общий язык с джадидистами. Проникновение в суть суфийского учения позволило ему встать на качественно иной уровень восприятия действительности, подняться над косностью мысли, присущей многим шейхам и ишанам Средней Азии, Кавказа и Волго-Уральского региона того периода.

Примечания:

1 Фундаменталисты обычно составляют не более 20 процентов мусульман. Это соотношение верно и для фундаменталистов христианского, иудейского и буддийского миров. (Эрнст Карл).

2 М. Икбал ратовал за создание отдельного государства для мусульман Британской Индии и поэтому в Пакистане его считают духовным отцом нации.

3 «Сборник сообщений и преданий о казанских, булгарских и татарских правителях и событиях, с ними связанных». Тт. 1-2. Оренбург, 1907—1908. Книга была запрещена царскими властями, тираж уничтожен. На русском языке не опубликована. Переводы отдельных цитат из нее приводятся в отдельных работах известного арабиста И.Р.Насырова.

4 Название «накшбандийа» используется в письменных источниках, начиная с середины XV в., но в эпоху до Баха ад-дина (близ Бухары и гораздо дольше) было принято название «хваджаган».

5 Метод по концентрации мюрида на внешнем и внутреннем образе личности своего учителя (мюршида), присутствующего или отсутствующего, живого или усопшего. Данный метод позволял не ограничивать количество мюридов.
6 Могила расположена в открытом поле вне кладбища, практически на стыке территорий трех современных районов РБ — Аургазинского, Кармаскалинского, Давлекановского. Ближайший населенный пункт — д. Ст. Тимошкино Аургазинского района.

7 Вернулся в 1913 г., но в звании ахуна был восстановлен только 4 апреля 1919 г.

8 От Гумушневи З.Расули получил иджиза — право обучать учеников и принимать их в ряды братства накшбандийа-халидийа.

9 Функционировало в Уфе с 1789 г.

10 Решение по религиозно-юридическому вопросу.

11 Закончил в 1902 г. исламский университет ал-Азхар в Каире.

Автор: Лариса Ямаева

printfriendly-pdf-email-button-notext Суфизм на Южном Урале Башкирия Ислам Свердловская область Татарстан Челябинская область
Сергей СиненкоБашкирияИсламСвердловская областьТатарстанЧелябинская областьБашкирия,ислам в России,суфизм,Южный УралСуфизм на Южном Урале Суфизм как феномен общественной мысли и духовной практики является спорным понятием. Хотя в последнее время в науке стало преобладать мнение о неразрывной связи суфизма с исламом, отдельные исследователи до сих пор связывают его происхождение с ранним христианством или отождествляют его философию с неоплатонизмом. Внутри мусульманского мира суфизм также...cropped-skrin-1-jpg Суфизм на Южном Урале Башкирия Ислам Свердловская область Татарстан Челябинская область