mardjani

Шигабутдин Марджани — религиозные и философские взгляды

Шигабутдин Марджани (Шигабутдин бин Багаутдин аль-Казани аль-Марджани, 1818—1889) — богослов, шейх суфийского братства Накшбанди, философ, историк, просветитель. Известен также как этнограф, археограф, востоковед и педагог.

Наиболее подробно свои религиозно-философские взгляды Марджани изложил в «Китаб ал-хикма ал-балига ал-джанния фи шарх ал-акаид ал-ханафия» (Книге о зрелой философии, помогающей объяснить вероучение ханафитов)1, изданной в Казани в 1888 г., хотя в конце сочинения он писал, что завершил составление книги в 1273/1856/57 гг. Некоторые современные исследователи переводят название иначе — «Книга о предельно зрелой мудрости по комментированию ханафитской доктрины воззрений», тогда как на титульном листе книги о Марджани название звучит как «Зрелая мудрость в разъяснении догматов ан-Насафи»2.

Подобный перевод, видимо, связан с тем, что на протяжении веков одним из учебников калама в татарских медресе был комментарий Сааддина ат-Тафтазани (ум. 1390) к «Ал-акаид» ан-Насафи (ум. 1142) — «Шарх Ал-акаид ан-насафия». По мнению Марджани, комментарий ат-Тафтазани — «поношение, примечания вызывают порицание и осуждение», поскольку они исказили красоту мыслей ан-Насафи 3. Поэтому он не считал нужным изучать комментарий ат-Тафтазани в медресе и написал свой комментарий к произведению ан-Насафи «Китаб ал-хикма ал-балига…», полагая, что именно взгляды ан-Насафи — истинны и правильны4.

Марджани не случайно для комментария выбрал «Акаид» ан-Насафи, считавшийся наряду с «Акидой» ат-Тахави (ум. 933) наиболее популярным теологическим трудом среди суннитов-ханафитов. Сочинение ан-Насафи небольшое по объему (около десяти страниц арабского текста), но емкое по содержанию, и включает основные теологические проблемы, дискутируемые в то время в мусульманском обществе, изложенные в тезисном виде.

Марджани подробно комментировал главные постулаты ан-Насафи, следуя порядку изложения материала. На протяжении всего сочинения в скобках он приводил изречения ханафитского улема (религиозного ученого), пространно их комментируя. В некоторых местах книги сбоку страницы для убедительности своего комментария Марджани цитировал тех или иных известных мусульманских мыслителей. Так получился труд из 147 страниц печатного арабского текста.

«Китаб ал-хикма ал-балига…»

Марджани для некоторых учеников медресе был настольной книгой. Прогрессивно настроенная часть татарской интеллигенции того времени восприняла его сочинение как «волшебное слово», отрезвляюще действующее на сознание молодого поколения 5. Это религиозно-философское сочинение, в котором Марджани комментировал основные положения вероучения ханафитов, такие, как вера в Бога и Его имена6, предопределение 7, загробная жизнь 8, пророчество и ангелы9, проблема халифата и имамата 10 и связанные с ними понятия, неправильно интерпретированные, согласно его взглядам, мутакаллимами — спекулятивными теологами.

Критическое отношение ученого к каламу объясняется насущными запросами татарского общества того времени, которое уже не могло жить по средневековым канонам. И, прежде всего, это касалось системы образования, в которой калам занимал значительное место.

До Марджани подобного взгляда придерживался его соотечественник Абу Наср Курсави (1776-1812), который изложил свои взгляды в рукописном сборнике, так и оставшемся неизданным 11. Поэтому произведение Марджани следует рассматривать как первый печатный труд в этой области.

Татарский мыслитель считал теологические сочинения мутакаллимов не соответствующими Новому времени, поскольку основными источниками для изучения в медресе полагал Коран и сунну. Обращение к первоисточникам и необходимость их соответствия Новому времени — один из постулатов религиозного реформаторства.

Марджани как раз и был реформатором, а не традиционалистом, как может показаться на первый взгляд, поскольку стремился освободить первоисточники — Коран и сунну — от многих наслоений, в которых, по его мнению, нет необходимости.

Поэтому он критиковал теологические положения мутакаллимов, считая их новшеством. Тем не менее, критикуя калам Марджани сам становился мутакаллимом, излагая собственную интерпретацию вероучения. Его взгляды на калам являются не только новым осмыслением одного из направлений арабо-мусульманской философии, но и непосредственно касаются изменений в системе образования, так как, в конечном счете, вели к реформе преподавания в медресе (замене калама современными светскими науками). В этом направлении первые шаги сделал он сам, введя в своем медресе вне программы он вел занятия по математике12.

Для более веского обоснования своего отрицательного отношения к каламу ученый цитирует одного из религиозных авторитетов, наиболее им почитаемых, Абу Ханифу (ум. 767) — основателя ханафитского мазхаба, порицавшего калам.

«Наши предки и улемы, — пишет Марджани, — были единогласны в порицании калама, и они ненавидели его сторонников лютой ненавистью. А это из-за того, что они не следовали шариату и пути праведных предков… Так что даже имам Абу Ханифа — да будет доволен им Аллах — говорил: “Аллах послал божью кару Амру б. Убайду (699-761) (одному из первых мутазилитов, то есть мутакаллимов. — А. Ю.) за то, что он открыл врата калама”. Абу Йусуф (Йакуб — ученик Абу Ханифы, ум. 795. — А. Ю.) говорил: “Знание калама — невежество, а незнание калама — знание”. Малик (б. Анас — основатель маликитского мазхаба, 715-795. — А. Ю.) говорил: “Не смейте осуществлять новвовведений!” Ему сказали: “Какие нововведения?” Он отвечал: “Мутакаллимы, которые говорят об именах Всевышнего Аллаха, Его атрибутах, речи, знании, могуществе и не умалчивают о том, о чем умалчивали сахибы (сподвижники пророка) и их последователи”» 13.

В то же время он нередко цитирует других известных ханафитов восточного ареала мусульманского мира. Например, среднеазиатских суннитских теологов Абу Мансур ал-Матуриди (ум. 944), Абу Мути Макхул ан-Насафи (ум. 930), Абу Зайда ад-Дабуси (ум. 1039). С одной стороны, Марджани критикует мутакаллимов, с другой, признает взгляды ал-Матуриди — основателя и эпонима теологической школы, ставшей одной из двух, наряду с ашаритской, ведущих школ суннитского калама. Видимо, он не считает ал-Матуриди мутакаллимом, как и многие средневековые доксографы (Абу-л-Муин ан-Насафи (ум. 1114), Абу-л-Йуср ал-Баздави (ум. 1100)), считавшие его только продолжателем идей Абу Ханифы.

Марджани обращается к истории возникновения калама

«А это искусство полемики, созданное мутазилитами, после того, как они прочитали философские книги, когда они были прокомментированы в правление Мамуна. Они сделали из него искусство со всеми ухищрениями и смешали методологию фальсафы со своей методологией. Ашариты стали их наследниками, шли по их стопам и назвали его (калам. — А. Ю.) этим именем». Далее он пишет о причинах именования калама: «Либо потому, что он есть искусство полемики по вопросу новшеств, после того, как правильное решение вопросов было зафиксировано в шариате, и оно (искусство полемики. — А. Ю.) не было обращением к действию (религиозной практике. — А. Ю.) и вероубеждению. Либо подражая философам, которые назвали искусством свою науку логику. Либо потому, что главным искусством, о котором они говорили и по которому сражались, был вопрос о Коране [калам]»14.

Марджани критикует мутакаллимов за то, что они внесли в догматику религии «то, что к ней не относится», — философские рассуждения: «Так они привнесли в религию то, что к ней не относится, исказив понятие Бога в глазах народа»15. Философские рассуждения он считал новшеством, и это для него является одним из главных критериев оценки калама. Например, ученый утверждал, что возникновение мира — это философская проблема, и поэтому ее не следует связывать с религией, как это делало большинство религиозных деятелей его времени. В вопросе происхождения мира Марджани следовал Корану, сунне, Абу Ханифе, ханафитским авторитетам — ал-Матуриди, Абу-л-Муину ан-Насафи, Абу Джафару ат-Тахави.

Последние разработали методику использования рационалистических принципов при решении религиозно-правовых вопросов. «По этому поводу сказал шейх Абу-л-Мансур ал-Матуриди — да будет милостив к нему Аллах — “Тот, кто обратит свой взор на свою душу и на другое, увидит свидетельства (асар) возникновения, и поймет, что для этого необходим Создатель”16.

В вопросе возникновения мира Марджани не усматривал субъектно-объектных отношений (Бог — мир), скорее у него была пантеистическая ориентация, когда возникшая вещь присуща самой сущности Бога, имманентного и трансцендентного миру. «А Он есть ничто иное, как явление вещи и ее становление. И так, Его сущность явлена для Своей сущности благодаря самой себе. Всякое явление и духовный свет, присущий Его сущности, всякий свет и Его сущность — есть Его бытие. А Его бытие — есть Его знание, а Его знание — есть Его могущество, а Его могущество — есть Его созидание, так что не ускользает от Его знания ни малейшая пылинка, и не избегает Его могущества и созидания незначительная часть или наименьшая и самая скрытая»17.

Процесс возникновения мира, по Марджани, происходит следующим образом:

«Согласно ханафитам, всякое бытийно-возможное возникает. Несомненно, для этого необходим вечный творец. Под возникновением ханафиты имеют в виду именно это. Отсюда и вытекает их утверждение, что вечный (ал-кадим) и бытийно-необходимый (ал-ваджиб) — синонимы, и всякое бытийно-возможное возникает. Объяснение возникновения предшествующим небытием, по сущности, есть возникновение сущностное или же по времени — возникновение временное, есть объяснение необходимое».

Далее он указывает на то, что данное утверждение выдвинули фалясифа — арабо-мусульманские мыслители, ориентировавшиеся на античные модели философствования, и ханафиты им не противоречат18. Так, возникновение вещей происходит от возникновения мира, для которого необходим Явитель.

Марджани комментирует положение ан-Насафи о вещах, полагая, что «вещь — есть бытийствующая, в отличие от мутазилитов. Они утверждают упроченность небытийных (мадумов. — А. Ю.) сущностей, называя их вещью, и считают бытийствующими эти сущности. У нас же истинная сущность (ал-хакика) вещи есть сама она (вещь. — А. Ю.), в отличие от сути бытия (махийа. — А. Ю.), которой обозначается то, что есть в уме, независимо от внешнего (его. — А. Ю.) бытия»19.

Представляют определенный интерес высказывания Марджани о небытии.

«Небытие (ал-адам) не таково, чтобы описываться таким образом, так как оно есть только неподдельное (махдум) и чистое отрицание. Нет положения, называемого небытием или отрицанием подобно тому, как может показаться, чтобы владеть им как устойчивым понятием или сравнивать с бытийным положением. Напротив, оно представляет собой не осуществление предицирования сущего (ал-мауджуд) предполагаемой реальности»20.

Таким образом, по Марджани, вещь из небытия явилась к бытию, она могла быть или не быть, поскольку является только возможной, поэтому необходим Явитель.

Ученый-теолог критикует позицию поздних ашаритов, которые, как он полагает, для того, чтобы скрыть противоречивость своих взглядов в отношении атрибутов и их отличия от сущности Бога, заимствовали у фалясифа положение «возникновение во времени» применительно к своей трактовке проблемы атрибутов.

Ашариты «объявили, — пишет Марджани, — что именно это (возникновение во времени. — А. Ю.) имеется в виду у предшествующих почтенных мужей и это же имеется в виду под возникновением в необходимых постулатах религии». Такая позиция вызывает у него недоумение: «Хотел бы я знать, какое же здесь было откровение, где же есть единогласие, и какая же здесь имеется необходимость? Даже если они (ашариты. — А. Ю.) и бегут от невозможного, оно их неизбежно настигает, и они впадают в погибель»21.

Взгляды ашаритов по проблеме соотношения Бога и атрибутов Марджани раскрывает, ссылаясь на «Акида ал-макхулийа» Абу Мути Макхуля ан-НасафиI.

«Говорят ашариты, что атрибуты бывают двух видов: сущностные и атрибуты действия. А что касается сущностных атрибутов, таких, как жизнь, могущество, слух, зрение, знание, речь, воля, то они извечные. А атрибуты действия, такие, как творящий, осуществляющий, питающий, оказывающий благо, дарующий милость, делающий добро, дающий милосердие, прощающий, ведущий по праведному пути, то они возникшие (махлука). Мы же говорим, что Аллах Всевышний со всеми своими атрибутами и именами — единый, вечный и безначальный, а атрибуты Всевышнего Аллаха и его имена не отличны от Него и не тождественны Ему»22.

Исторический экскурс Марджани по этому вопросу сходен с современными исследованиями23.

Бога Марджани полагал как того, «Кто сотворил мир», противопоставляя Ему сам мир, «то есть все, что кроме Всевышнего бога из бытийствующего: и материальное, универсалии и частичное (в целом говоря бытийствующее любого рода)»24.

Он комментирует изречения ан-Насафи по поводу характеристик Бога: «(Он — не акциденция). Потому что она не существует сама по себе, но нуждается во вместилище и в субстрате, где бы эта акциденция осуществлялась. Аллах выше того, чтобы нуждаться в чем-то ином. (Он — не тело). Потому что оно (тело. — А. Ю.) состоит из делимых частей или из первоматерии (хаййуля) и формы, или из индивидуальных субстанций. Неизбежно (в теле) имеются части, имеющие размер, и в нем можно представить одно отличие от другого. (Он — не субстанция). Поскольку она неделимая часть или бытийно-возможное, не нуждающееся во вместилище или в субстрате. Он превыше всего такого. (Он — не обличен формой). Потому что форма — одна из характеристик тел, возникающая с помощью количества и качества и объятия границ и направлений. (Он — не ограничен), то есть Он превыше того, чтобы служить вместилищем непрерывному количеству, такому как размеры. (Он — не поддающийся счету), то есть Он очищен от того, чтобы попадать под счет. Так что Он не характеризуется численным единством»25. Таким образом, согласно Марджани, Бог со всеми своими свойствами необходим, вечен, бесконечен, никем не создан, ни в ком не нуждается. Его атрибуты неотделимы от Его сущности.

Марджани обращается к истории возникновения проблемы атрибутов в каламе,

выступая тем самым, как историк религиозной философии. «Ан-Наззам, ал-Аллаф, ал-Джахиз, — пишет он, — после того, как они овладели философскими книгами, свели все атрибуты к двум: знанию и могуществу. А отсюда вытекает невозможное. Оно заключалось в выводе о множественности бытийно-вечных и таким образом Бог оказывался в основе множественности».

Впоследствии, по Марджани, Абу Али ал-Джуббаи пытался исправить положение, заявляя, «что атрибуты — знание и могущество — существуют только в представлении, а его сын Абу Хашим исходил из того, что они выражают два “модуса” (халь). Он был первым, кто писал о “модусе” и связи между сущим (ал-мауджуд) и не-сущим (ал-мадум)». Марджани резюмировал, что оба этих суждения являются ложными по необходимости, поскольку они таким образом пытались найти «выход от полного отрицания атрибутов и утверждения множественности вечно-сущих, которое основывалось на том, что вечность является атрибутом сущего».

Далее, по Марджани, появился Абу-л-Хусайн ал-Басри, который «свел божественные атрибуты к одному — знанию. Он сделал этот атрибут тождественным сущности Бога, как это делали фалясифа. На этом остановились поздние из них (мутакаллимы. — А. Ю.)». Ученый-теолог делает вывод: «Поэтому в одних книгах по каламу говорится, что атрибуты, согласно мутазилитам, это только мысленные вещи (умур итибария), а в других — что они у них тождественны божественной сущности»II.

Позицию мутакаллимов по проблеме атрибутов Марджани не приемлет. Он излагает свою точку зрения о тождественности имен и атрибутов Аллаха, комментируя выражение ан-Насафи «Бог обладает атрибутами»26. Философ пишет о том, что фалясифа и те, кто следовал по их стопам, отрицали атрибуты, «ссылаясь на изречение Всевышнего:

“У Аллаха прекрасные имена; зовите Его по ним” [7:180]27 и на сообщения пророков и многочисленные предания, которые именуют Всевышнего Бога божественными именами и священными атрибутами. Язык свидетельствовал, что атрибуты не являются синонимами, а для каждого из них — собственное понятие и соответствующее значение. И, следовательно, нет сомнения, что каждому атрибуту для правдивости и передачи законченного смысла необходимо доказательство предицирования и соответствие суждению»28. И заключает, выражая свое мнение по этому поводу: «Если бы нам сказали: “О, ханафиты! А не слишком ли вы усердствуете, переходя границы осторожности и называя Всевышнего без ниспослания свыше, без разрешения на то; почему вы переходите границы доказанного и говорите, что у Него есть атрибуты?”. То я скажу, что под атрибутами мы имеем в виду имена (божественные. — А. Ю.), они подтверждены несомненными доказательствами как рациональными, так и от традиции. А что касается именования атрибутами этих имен, то это дело практическое. Для этого достаточно предполагаемого доказательства подобно одиночному сообщению и иджма (консенсус общины)»29.

Марджани дает свое толкование утверждению ан-Насафи:

«Атрибуты не Он, и они не отличны от Него» (хийа ля хува ва ля гайруху), считающемуся правоверным ханафитским, принадлежащим «людям сунны и общины». «(Они), то есть атрибуты Аллаха Всевышнего и Его высочайшие имена; (не тождественны Ему), то есть не являются Его сущностью; (не отличны от Него) подобно тому, как каждый атрибут, по отношению к другому, не является им и не отличный от него»30.

Марджани вслед за ан-Насафи полагал, что атрибуты пребывают в самой сущности Бога (каима би-затихи):

«А как же иначе, ведь Он — Всеславный, со всеми Своим атрибутами и именами — единый и со всеми Своими именами и атрибутами — вечный без всякого подозрения на многочисленность (бытийно-необходимых. — А. Ю.) и множественность (бытийно-вечных. — А. Ю.)». В который раз он критикует позицию мутазилитов, которые говорили, что «Всевышний, глаголящий речью, запечатленной на Скрижали знаками, а на человеческом языке — буквами. А это — ложное мнение по необходимости, из-за желания скрыть отрицание атрибута речи, на который единодушно согласились пророки — да будет мир над ними». Марджани также комментирует термин «безначальный» (атрибут) (азалийа), который «(используется. — А. Ю.) по причине невозможности совершенства в ином (кроме Бога. — А. Ю.) и (невозможности. — А. Ю.) ущербности в отношении сущности Всевышнего»31.

Марджани считал, что только избранные теологи могут толковать проблему соотношения атрибутов и сущности Бога:

«Знай, что божественные атрибуты, хотя и близки по смыслу, но между одним и другим имеется тонкое, характерное отличие. Его знают только избранные из людей божьих. Первые поколения (мусульман. — А. Ю.) (салаф) утверждали атрибуты Всевышнего Аллаха и высочайшие имена, следуя за Писанием Аллаха и сунной Пророка. И они придерживались этого. То, что утверждено в Писании и сунне из имен и атрибутов, присуще Всевышнему без аллегорического толкования, без того, чтобы один атрибут возводить к другому, одновременно с отрицанием многочисленности, превышения (сущности. — А. Ю.), инаковости и тождественности (ал-айнийа), в прямом смысле, а не в том смысле, что изобрели “юноши”-ашариты. Поэтому древние в своих выражениях не называют Всевышнего именем “бытийно-необходимое”.

Действительно, применяют его те, кто использует его как термин философии. А тот, кто притязает на то, что есть иджма (консенсус общины) по этому поводу, тот противоречит иджма. Таков смысл высказывания — все, что не имеет доказательства, должно быть отвергнуто. Нельзя говорить это иначе, как в этом смысле»32.

Казалось бы, Марджани критикует мутакаллимов справа, поскольку доказывает, что в вопросе о сущности и атрибутах бога — одним из центральных в теологии — нужно опираться только на Коран и сунну и не вмешивать философию в теологию. Но парадокс Марджани в таком подходе к теологии состоит в том, что, не допуская философию в теологию, он открывает философии дорогу в другую сферу, в сферу сущего, которая подлежит философскому знанию. В противовес мутакаллимам, утверждавшим конечность во времени всего возможного, кроме божественных атрибутов, Марджани доказывал, что конечность во времени не охватывает всех вещей, поскольку в нее не входит само время33.

По этому поводу он комментирует выражение ан-Насафи:

«(А Он — образование для мира и для каждой его части для времени его существования), то есть во время существования мира, подобно словам Всевышнего: “И устроим Мы весы верные для дня воскресения” (21:47). Применена частица “лям” (“для”), чтобы показать, что время не является условием для устроения и творения мира согласно Его знанию и в соответствии с Его волей и предопределением. Поскольку творение — вечное, не принадлежит времени. А сотворенные вещи возникли при упорядочивании в свои времена (раньше или позже друг друга. — А. Ю.) одновременно с очищением от возникновения чего-либо, названного связью с Его сущностью и атрибутами»34.

Иными словами Марджани полагает, что «время» — понятие, созданное Богом для дольнего мира, применяемое при существовании мира и никоим образом не связано с процессом творения мира.

Из рассуждений Марджани не следовало допущение бесконечности мира, как то утверждали фалясифа, и за что ошибочно обвиняли его традиционалисты в ереси. Наоборот, он утверждал, что только Бог — вечный, безначальный, трансцендентный и имманентный миру, который создан Им во времени, принадлежит Его сущности. Но, следуя убеждениям авторитетных ханафитов, в критике мутакаллимов он невольно сам становится спекулятивным теологом, защищая религиозную догматику от их новшеств.

Для соотношения Бога и Его атрибутов определенный интерес представляет небольшой восьмистраничный, состоящий из трех частей раздел книги «Китаб ал-хикма ал-балига…» без названия, написанный Абдалхабиром — одним из учеников, обучавшихся у Марджани в Средней Азии35. Включая этот раздел в свою книгу, Марджани, видимо, полагал, что его взгляды достойны внимания широкого круга читателей.

Полное имя ученика — Абдалхабир б. Абдалваххаб б. Муртада б. Максуд б. Мухсин б. Абдаррахим б. Джансари б. Байсари б. Килдеш б. Килваз ал-Муслими, известный как Закиаддин. Его предки из с. Ушми Мамадышского уезда Казанской губернии с течением времени переехали в село Варыш Мензелинского уезда Уфимской губернии, где Закиаддин и родился. Он принадлежал к известному роду Джансари — хафиза. Начальное знание получил у муллы Абдаллатифа б. Абданнасира б. Усмана б. Ишгали ал-Байракави, затем в селении Джакмак у муллы Абдаллаха б. Абдалгафура б. Абдассалама. Потом отправился в Бухару, где занимался в медресе Мир-Араб и больше всего обучался у Марджани.

«Острого, критического ума, постигший три высших ступени (по-видимому, Марджани имеет в виду суфийский путь — шариат-закон, тарика-путь, хакика-единение с Абсолютом. — А. Ю.), весьма способный в традиционных и рациональных науках».

По возвращении на родину Закиаддин был имамом 2-й мечети в Петропавловске (Кызылджар). Умер в возрасте 55 лет в 1296/1879 г. Автор небольших работ: сочинение в книге Марджани «Китаб ал-хикма ал-балига…» (с. 156-163), сочинение в книге Марджани «Хашийа Ат-таудих» (с. 192), сочинение, написанное на хафтияк Абу Насра ал-Курсави, включенное в «Мустафад ал-ахбар» Марджани (т. 2, с. 170-172), а также небольшое сочинение «Возникновение мира», которое видел Р. Фахретдин. Последний упоминает также о 130 письмах, написанных Закиаддином Марджани, которые могут составить отдельную книгу36.

Закиаддин в «Китаб ал-хикма ал-балига…» в историко-философском плане рассматривает выражение «атрибуты не отличны от божественной сущности и не тождественны ей» (ля хийа хува ва ля хийа гайруху), но более подробно, чем Марджани, и пишет, что данное выражение принадлежит «людям сунны и общины».

У этого суждения, по Закиаддину, два толкования — «веровательно-очищающее» (танзихи имани) и познавательное, связанное с твердым убеждением (ийкани ирфани)»37. Закиаддин излагает сущность каждого толкования, давая их последователям свою оценку:

«А что касается первого объяснения, то Аллах Всевышний Сам Себя описал в Своем Писании и сунне пророков совершенными атрибутами и прекрасными эпитетами и также сообщил, что «нет ничего подобного Ему» [42:11], так что Он — не тело, очищенное от всего, что относится к бытийно-возможному, и Он не попадает ни под какие категории»38.

Это означает, что Богу могут принадлежать только те атрибуты, которыми Он Сам Себя описал в Коране, и Его нельзя характеризовать никакими рациональными доводами.

«Относительно Него, — пишет Закиаддин, — решено, что самость (ал-айнийа) возникает от качественности, а инаковость (ал-гайрийа) от количественности. Качество и количество — две ветви священной акциденции, тогда как ветвь величия Всевышнего превыше акциденции. Поскольку было установлено, что Он — не есть акциденция, и Он не имеет вместилище, постольку Он выше качественности и количественности»39.

Закиаддин поясняет смысл данного направления следующим образом:

«Область Его величия — да будет великим Его дело — выше понимания разума. Ибо особенность разума состоит только в признании того, что Он Сам Себя описал, или того, от чего Он Сам Себя очистил в своем Писании или же (в признании того, чем Он описал Себя. — А. Ю.) через речь Своего поверенного. Например, через речь своих пророков или же через консенсус общины Господина лучших из избранников. При этом отрицая сходство с бытийно-возможным, очищая от всего, что таково (бытийно-возможно. — А. Ю.) и от всякого соучастия с таковым в какой-либо из категорий и ставя Его выше всяких ущербностей и мерзостей. Этот путь не ставит вопроса о том, правильно ли предицировать эти имена и атрибуты Его чистой сущности или нет, а хранит молчание об этом, передавая его на решение Всевышнего. Поэтому мы его называем веровательным. Этот путь для масс лучше и пригоднее, нежели уподобление или отрицание атрибутов»40.

Последователям другого толка Закиаддин симпатизирует, хотя и не во всем с ними соглашается, имея по этой проблеме точку зрения, сходную с суфийской. «Второе толкование состоит в том, что атрибуты есть, Он по понятию и смыслу и не есть, нечто отличное от Него по бытию. Они (атрибуты. — А. Ю.) есть сама Его сущность вне нас, но в нашем мышлении они — не Он»41.

К сторонникам этого толкования Закиаддин относит познавших истину «мудрецов» (ал-хукама), то есть мистиков и гностиков (ал-урафа) — ранних суфиев, стремившихся через экстатический транс слиться с обожествляемым ими абсолютом (ал-хакк), приводя из их произведений некоторые цитаты. «Говорит ал-ариф ал-ДжамиIII — да освятит Аллах его путь — в “Дуррат ал-фахира” (“Великолепной жемчужине”):

“Суфии считали, что атрибуты тождественны сущности в бытии и отличны от нее для разума”.

Сказал “мудрый учитель” (ал-устаз ал-хаким) Абу-л-Хасан ал-Газани (ал-Газнави)IV в одной из своих работ: “Эти божественные атрибуты многочисленны в смыслах и понятиях и едины по сущности и существованию”. Сказал автор “Ал-асфар”V в смысле того, что упомянул “мудрый учитель”: “Смысл отрицания атрибутов Всевышнего не в том, что они (атрибуты. — А. Ю.) не воплотились в Абсолюте Всевышнего, откуда следовало отрицание (атрибутов. — А. Ю.).

Как же, ведь Он — описываемый всеми божественными эпитетами и прекрасными именами, как должно Его положению. А Господин истины выше потери и отсутствия совершенного атрибута. И не так как полагали многие внимательные умные мужи о том, что смыслы и понятия не являются различными, а наоборот, все они восходят к одному смыслу, откуда следует возникновение синонимов. Их цель показать, что описание и Его эпитеты находятся в едином бытии. А это — бытие сущности”»42.

Закиаддин полагает, что атрибуты Бога являются Его сущностью. Он выводит это положение, критикуя вслед за большинством суннитов-факихов как недопустимое — соединение вечного бытия с преходящим. «Очевидно, что не допускается соединение (иттихад) бытийно-возможного с бытийно-необходимым по сущности (ал-хувийа) и бытию. Так что нет возможности для существования атрибутов бытийно-возможными. А бытие в бытийно-необходимом не превышает бытийного (ал-мауджуд), а, наоборот, является им самим (ал-айн). Подобно тому, как бытие сущности Бога (аз-зат) является самой сущностью Бога, так же бытие атрибутов Бога есть сами атрибуты. Таким образом, восходит соединение сущности Бога с атрибутами в бытии к соединению их самих (сущности с атрибутами. — А. Ю.), так что атрибуты Бога и есть Его сущность»43.

Закиаддин делает вывод: «Знай, что атрибуты Всевышнего — когда они “не являются Им и не отличны от Него” — подразумеваются не в значении того, что они сверх Его сущности, и их нельзя отделить от Него. Напротив, имеется в виду, что Его сущность подтверждает возможность предицирования Ему так, что все, что относится к Его атрибутам, превышающим Его сущность, относится к Его чистой сущности и к Его чистому бытию»44.

Таким образом, Закиаддин полагает, что для основной массы мусульман первый путь — «веровательный» — предпочтительнее, тогда как второй — «познавательный», суфийский, он оставляет избранным.

Взгляды Марджани и Закиаддина в отношении атрибутов в основном сходны с ханафитским вероучением (акида): атрибуты есть имена Всевышнего, подтвержденные Кораном и сунной, они не тождественны Богу и не отличны от Него. Если Марджани в подтверждении своего мнения приводит изречения знаменитых теологов-суннитов, то Закиаддин отдает предпочтение суфийским мыслителям.

Вместе с тем в историко-философском освещении вопроса атрибутов и связи их с сущностью Бога проявилась противоречивость взглядов Марджани. Критикуя калам, он использует те же философские термины и создает философскую систему для обоснования своих убеждений. Мутакаллимам, как мутазилитам, так и ашаритам, Марджани противопоставляет убеждения ханафитов, «праведных мужей общины», среди которых неоднократно упоминает ал-Матуриди — основателя и эпонима одноименной школы калама.

Многие ханафитские авторитеты, цитируемые Марджани, принадлежали Средней Азии (Мавераннахру) — восточной части мусульманской цивилизации, через которую шло проникновение исламского вероучения в Поволжье и Приуралье.

В «Китаб ал-хикма ал-балига…» Марджани в заочном споре с мутакаллимами, отбрасывая многие толкования средневековых теологов, отстаивает и комментирует основные положения ханафитского мазхаба начального ислама, таким образом, приобщая религиозную догматику к современной действительности татарского общества второй половины XIX в.

ПРИМЕЧАНИЯ:

1. Марджани Ш. Китаб ал-Хикма ал-балига ал-джаниййа фи шарх ал-‘акаид ал-ханафиййа. – Казань, 1888. – 168 с.
2. Марджани Ш. Зрелая мудрость в разъяснении догматов ан-Насафи (Китаб ал-Хикма ал-балига ал-джаниййа фи шарх ал-акаид ал-ханафиййа) / Предисл. и пер. с араб. Д. Шагавиева. – Казань, 2008. – 479 с.
3. Марджани Ш. Вафият ал-аслаф // Отдел рукописей и редких книг Научной библиотеки им. Н. И. Лобачевского К(П)ФУ (ОРРК НБЛ К(П)ФУ), № 612, т. 4, л. 45 а.
4. Марджани Ш. Китаб ал-хикма ал-балига… – С. 2.
5. Эмирхан Ф. Әсәрләр: 4 т. – Казан, 1986. – 4 т. – 134 б.
6. Марджани Ш. Китаб ал-хикма ал-балига… – С. 21-39.
7. Там же. – С. 39-54.
8. Там же. – С. 53-69.
9. Там же. – С. 73-82.
10. Там же. – С. 87-123.
11. Курсави А. Маджмуа // ОРРК НБЛ К(П)ФУ, № 1347.
12. Фәхретдинов Р. Хљсәен Фаезхан // Шура. – 1914. – № 18. – 428 б.
13. Марджани Ш. Китаб ал-хикма ал-балига… – С. 6.
14. Там же. – С. 6, 7.
15. Там же. – С. 7.
16. Там же. – С. 18.
17. Там же. – С. 30.
18. Там же. – С. 22.
19. Там же. – С. 7.
20. Там же. – С. 18.
21. Там же. – С. 22.
22. Там же. – С. 38.
23. Ислам на европейском Востоке: Энциклопедический словарь. – Казань, 2004. – С. 29.
24. Марджани Ш. Китаб ал-хикма ал-балига… – С. 21.
25. Там же. – С. 26.
26. Там же. – С. 30.
27. Коран / Пер. и комм. И. Ю. Крачковского. – М., 1986. – С. 151.
28. Марджани Ш. Китаб ал-хикма ал-балига… – С. 30.
29. Там же. – С. 30-31.
30. Там же. – С. 31.
31. Там же.
32. Там же. – С. 26.
33. Там же. – С. 39.
34. Там же.
35. Там же. – С. 156-163.
36. Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. – Казань, 1900. – Т. 2. – С. 277-278, Фахретдин Р. Асар. – Казан, 2010. – 3-4 т. – Б. 103-106.
37. Марджани Ш. Китаб ал-хикма ал-балига… – С. 156.
38. Там же.
39. Там же.
40. Там же.
41. Там же.
42. Там же. – С. 156-157.
43. Там же. – С. 157.
44. Там же. – С. 159.

Автор: Айдар Юзеев

I «Догматы Макхуля» Абу Мути Макхул ан-Насафи (ум. 930) — одно из ранних сочинений по вероучению в Мавераннахре.
II Переводы отрывков из Корана даны по переводу и комментарию И. Ю. Крачковского: Коран. – М., 1986; Марджани Ш. Китаб ал-хикма ал-балига ал-дҗаниййа фи шарх ал-‘акаид ал-ханафиййа. – Казань, 1888. – С. 31-32.
III Абдаррахман Джами (1414-1492) — персидский философ и поэт, приверженец суфийского ордена акшбандийа.
IV Абу-л-Хасан б. Усман б. Аби Али ал-Джуллаби ал-Худжвири ал-Газнави (ум. 465/1073 или 469/1077) — персидский суфийский мыслитель, автор «Кашф ал-махджуб» (Раскрытие сокрытого) — первого описания суфийской доктрины на персидском языке. Современный исследователь Д. Шагавиев ошибочно отождествляет «мудрого учителя» (ал-Худжвири) с Ш. Марджани (Зрелая мудрость в разъяснении догматов ан-Насафи. – Казань, 2008. – С. 431).
V Садраддин аш-Ширази (мулла Садра) (970/1570-71-1050/1640) — знаменитый персидский суфий, автор «Ал-асфар ал-арбаа» (Четыре странствия).

Аниса ТимиргазинаИсламТатарстанФигуры и лицаислам в России,Казанская губерния,КазаньШигабутдин Марджани - религиозные и философские взгляды Шигабутдин Марджани (Шигабутдин бин Багаутдин аль-Казани аль-Марджани, 1818—1889) — богослов, шейх суфийского братства Накшбанди, философ, историк, просветитель. Известен также как этнограф, археограф, востоковед и педагог. Наиболее подробно свои религиозно-философские взгляды Марджани изложил в «Китаб ал-хикма ал-балига ал-джанния фи шарх ал-акаид ал-ханафия» (Книге о зрелой философии, помогающей...Башкирия - Башкортостан Оренбургская Челябинская Самарская Нижегородская Свердловская область Татарстан Удмуртия Пермский край Мордовия Чувашия Марий Эл