02-003

Мекка и Кааба. Гравюра XIX в.

МУСУЛЬМАНСКАЯ КУЛЬТУРА, культура народов и стран, где получил распространение ислам. Уже в ранней исламской культуре зарождаются основные дисциплины: наука о толковании и чтении Корана, наука о хадисах, правоведение. Из коранических предписаний и запретов формируется мусульманский закон (шариат), который по сей день остается источником законодательства в некоторых из мусульманских стран. Нормы исламской культуры как универсальная система регламентируют в равной степени религиозную догматику, нормы, регулирующие отношения человека к Богу, этику, социальные отношения. В шариате слиты воедино религиозное, правовое и этическое начала.

Восприятие античного философского наследия (аристотелизм, неоплатонизм) способствовало развитию рационалистических тенденций в культуре ислама, а в IX–XII вв. – возникновению и расцвету арабской философии: ал-Кинди, ал-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд. В то же время получает развитие суфизм. Это мистическое направление в исламе первоначально возникло как аскетическое движение, а впоследствии распространилось на все мировоззренческие течения. Как прикладные науки к основным дисциплинам развиваются грамматика, математика, астрономия. Их развитие происходило в процессе контактов мусульман с другими восточными культурами: сирийской, которая дала исламу переводы греческого философского наследия; византийской, у которой ислам заимствовал многие элементы государственно-административной культуры; персидской и индийской, оказавших влияние на правовую культуру, на развитие литературы и поэзии.

Под классической мусульманской культурой понимается культура, связанная с зарождением и укреплением Арабского халифата, который под эгидой провозглашенной в VII в. пророком Мухаммедом новой монотеистической религии (ислама) распространил свою власть и влияние на обширном пространстве от Гибралтара до Инда и стал новым центром взаимодействия и взаимообогащения различных культурных традиций. «Золотой век», развившийся на почве мусульманской цивилизации, пришелся на IХ-ХII столетия, когда именно мусульманская культура стала определять уровень мировой материальной и духовной культуры.

Одной из важных характеристик классической мусульманской культуры является то, что ее основными структурными элементами выступают не столько науки (как в западно-европейской мысли), сколько ценностно-идеологические течения, которые определяют характер познания, интерпретации и сферу допустимого понимания гносеологической картины мира. Эти течения имеют общую парадигму, в основе которой лежит определенная совокупность оценок и представлений, относящихся к предельным основаниям бытия человека в мире, его собственной природы и связи с космосом, отраженных исламским мировоззрением. Именно в проблемном поле знания (основанном на идеале знания в исламе) мыслители мусульманского Средневековья решали каждую проблему в отдельности — будь то вопросы культуры и политики, этики и эстетики, философии и права. Все основные философские и общественно-политические течения мусульманского Средневековья, не ограничивая себя только одним специфическим предметом познания, по отношению к политическим проблемам выступали как политические теории, к философским — как философские, к правовым — как юридические, к нравственным — как этические и т.д.

Особенности идеала знания в мусульманской культуре определялись шариатом, в соответствии с которым вера и разум не только не противостоят друг другу, но и взаимодополняют друг друга в проблемном поле знания. Таким образом, средневековая мусульманская культура исходила и ориентировалась на такой идеал знания, который можно назвать единым и целостным, своего рода комплексным. Например, работу известного средневекового мыслителя ал-Газали (1058-1111) «Возрождение религиозных наук» можно одновременно считать и философской, и юридической, и религиозной, и лингвистической, и культурологической, т.е. междисциплинарной в современном понимании.

Недаром, известный философ Аверроэс говорил об ал-Газали, что с философами он философ, с суфиями — суфий, с мутакаллимами — мутакаллим. Многие представители калама писали труды не только по религиозным, но и философским и естественно-научным проблемам. И дело здесь не в слабой дифференциации наук, но в особой духовной установке мусульманской культуры, основанной на известном высказывании пророка Мухаммеда: «Ищите знания даже в далеком Китае».

В средневековой арабо-мусульманской цивилизации, как подчеркивает американский ориенталист Ф. Роузентал в своей работе «Торжество знания», «знание» приобрело такую значимость, которой нет равных в других цивилизациях. «Знание», о котором идет
речь, — это и светское, и религиозное, однако его важное место в системе ценностей средневекового мусульманского общества указывает, по крайней мере, на то, что в этом обществе было достаточно много образованных людей. Об этом свидетельствует даже то, что малая часть сохранившихся рукописей, дошедшая до нас, исчисляется сотнями тысяч.

О характере же ценностной ориентации образованной части средневекового мусульманского общества можно судить по адабной литературе. Речь идет об адибах, воплощавших в себе образ культурного и образованного человека. Адаб, то есть совокупность норм образованности и воспитанности, предполагал знание как светских, так и религиозных наук, в частности философии, астрономии, математики и определенную модель поведения.

Немаловажное значение для понимания парадигмы мусульманской культуры имеют такие особенности ислама, как отсутствие института церкви и, соответственно, церковной идеологии, признание законотворческой роли только за Богом и, соответственно, отсутствие ортодоксии и ереси в том смысле, как они понимались в христианстве, а также религиозный и правовой плюрализм в рамках единого исламского мировоззрения. При описании парадигмы мусульманской культуры и цивилизации представляется важным выделение как минимум двух доминирующих составных: ислама и эллинизма. В своей истории данная культура показывала и показывает как свое «западное лицо», поскольку содержит элементы иудаизма, христианства и эллинизма, так и «восточное» — когда отходит от сущности этих составляющих. Учет последнего обстоятельства позволяет понять гуманистический характер мусульманской культуры, связанный с попыткой сделать человека человечнее и способствовать раскрытию его величия. Речь идет о трех аспектах гуманизма в средневековой мусульманской культуре: религиозный гуманизм, провозглашающий человека высшим из божественных творений; адабный гуманизм, идеал которого — адаб, сформировавшийся в IX веке, — соответствует характерному для Европы XVI в. идеалу humanitas, т.е. идеалу развития физических, нравственных и умственных способностей человека во имя всеобщего блага; философский гуманизм, более концептуализированный, суть которого Абу-Хайян ат-Таухиди кратко выразил в словах: «Человек стал проблемой для человека».

Отдавая дань и признавая существование универсальных черт и принципов гуманизма, можно в то же время говорить о том, что каждая культура и цивилизация, переживающая эпоху расцвета, вырабатывает собственную модель гуманизма. Речь также идет о том, что даже в рамках мусульманской культуры гуманизм обнаруживается в разной форме. На Востоке это явление впервые дало о себе знать во времена правления Хосрова Ануширвана и было представлено Барзуе, Павелом Персом и Салманом Паком. Далее следует гуманизм, развивавшийся под влиянием эллинистического гностицизма, герметизма и неоплатонизма; это гуманистические искания, концентрировавшиеся вокруг темы «совершенный человек» и представленные именами Ибн-Араби, Абд ал-Карима ал-Джили, ал-Халладжа и Сухраварди. Наконец, гуманизм, акцентирующий внимание на величии человеческого разума (как в хадисах, где пророку Мухаммеду приписываются слова: «Всякий познающий Бога, познает и себя»; «Первая вещь, сотворенная Богом, — разум»), обнаруживается в творчестве Мухаммеда Ибн-Закария ар-Рази, отвергавшего Откровение и утверждавшего автономию человеческого разума в духе европейского Просвещения.

Амбивалентность мусульманской культуры, основанная на принципах Шариата и исторического бытия Арабского халифата, предполагает ее рассмотрение как с точки зрения соотношения в ней мирского и сакрального, так и эзотерического и экзотерического характера ее «бытийственного что». Принимая во внимание огромную роль Шариата в миру и преобладание мирских установок в поведении и мысли человека, необходимо отметить, что мусульманская культура сохранила и сохраняет устойчивую связь между представлениями о космосе и этикой. Именно это обстоятельство позволило в свое время рассматривать «чужеземную науку» — философию, ориентированную на античную традицию, как неотъемлемую часть своей собственной культуры, а также позволяет и сегодня оставить открытыми двери для современной европейской науки и культуры.

Говоря о соотношении эзотерического и экзотерического в контексте проблемы разума и веры, необходимо отметить характер их взаимодополняемости. Анализ теолого-философского уровня решения проблемы соотношения разума и установлений веры показывает, что, несмотря на различия в позициях разных мыслителей, их объединяет то, что в совокупности своей они шли в русле эзотерической традиции, связанной с приоритетом разума. Тем самым они подготовили почву для суфийского эзотерического знания и его интеллектуальной попытки гармонизировать Шариат и Тарикат в качестве обоснования собственного подхода к данной проблеме. Суфизм не рассматривал соотношение разума и веры как «саму по себе сущую проблему», а включил ее в общую систему соотношения

Установлений веры, Пути и Истины (Шариат-Тарикат-Хакикат). При этом необходимо отметить, что система Шариат-Тарикат-Хакикат организовала «логическую форму» действия познающего субъекта в поиске своего собственного абсолюта, способствуя тем самым появлению множества вариантов, одним из которых является учение ал-Газали. Отдавая себе отчет в том, что суфизм есть явление историческое и целостное, мы полагаем важным его исследование с учетом архетипов собственно суфийской культуры.

Философский анализ мусульманской культуры или поиски философских оснований мусульманской культуры требуют выявления в ее парадигме устойчивого и изменяющегося в ходе исторического развития. Это важно учитывать при анализе концепций по реформированию или модернизации ислама. Как правило, предпринимавшиеся до сих пор попытки создания западных моделей исламского развития терпели неудачу именно из-за того, что традиционные основоположения, составляющие дух мусульманской культуры, принимались за то, что исторически может быть преодолено.

Рассматривая общекультурные стереотипы, можно выделить, например, попытки восприятия ислама и мусульманской культуры в понятиях и категориях христианской традиции. В исламе, как правило, ищут по аналогии с христианством ортодоксию, теологию, церковную идеологию и т.п., между тем этих феноменов мусульманской культуры просто не существует. Неправомерным представляется и абстрактное рассуждение об исламе и исламской культуре без учета того, что ислам и мусульманская культура в разные исторические эпохи и в разных странах имеют свое собственное лицо.

Сокровенное знание, ниспосланное Мухаммаду и обретенное им, закреплялось в мусульманской общине четырьмя способами. Первый способ получил свое название от имени йеменского проповедника Увайса ал-Карани, который утверждал, что унаследовал духовный опыт от духа Мухаммада. Как писал мусульманский имам ал-Газали: «Пророк, мир да пребудет над ним, видел рай. Рай в действительности нельзя увидеть, находясь в этом мире. Он же вошел в том мир и исчез из этого, что было одним из видов его вознесения».  Никогда не встречавшийся с Пророком при его жизни ал-Ка-рани стал первым увайси – человеком, посвященным в знание духом умершего. С традицией увайси связаны предания об ал-Хадире, или Хизре, бессмертном страннике и «рабе Аллаха». Будучи од­новременно бессмертным и умершим (известно несколько его могил), Хизр делится Божественным знанием с мусульманс­кими мистиками, которые благодаря этому становятся увайси. По замечанию А А Хисматулина, «после общения с Хизром или духом умершего увайси мистики-увайси, как прави­ло, слывут приближенными к Богу, или «святыми» (авлийа), и становятся еще при жизни объектом поклонения. Со смертью их могилы превращаются в места паломничества живых».

Второй способ закрепления знания – передача его по «крови», от отца к сыну. Именно этот способ передачи зна­ния положен в основу доктрины шиитов: Али ибн Абу Талиб унаследовал сокровенное знание от Мухаммада и передал его своим потомкам. Третий способ закрепления знания – духовное наследо­вание. Можно предположить, что Мухаммад передал бы знание своему приемному сыну, вольноотпущеннику Зайду, ко­торого он выделял среди прочих. Но Зайд погиб незадолго до смерти своего приемного отца, поэтому, согласно суфийским комментариям к шиитскому учению, Пророк остановил выбор на Али.Наконец, последний способ закрепления знания – передача его от живого к живому, т. е. обучение и наставничество. Именно этот способ со временем утвердился в суфийской традиции как основной: наставник-шейх: обучает послушников-мюридов и передает им сокровенное знание.

К Мухаммаду возводится и учение о четырех формах познания Божества. Каждая из этих форм представлена собственным символом – конкретной жидкостью.Первую форму познания символизирует прозрачная вода. Это познание мира через органы чувств и через разум. Вода считается символом этой формы познания, поскольку без нее жизнь невозможна и она легко усваивается, но мало что дает человеку. Символ второй формы познания – молоко, жидкость более питательная, нежели вода. Это познание через воображе­ние и через сны. «Запоминание и толкование снов было и до сих пор остается очень важной составляющей мистической жизни суфиев, придававших информативности снов огромное значение задолго до того, как на это обратили внимание современные психоаналитики» (Хисматулин). Третий вариант познания доступен богоизбранным – про­рокам и святым, у которых связь с Божеством существует повседневно и неизменно с момента проявления Эту форму познания в суфийском учении символизирует мед. Четвертая форма познания – непосредственное причащение Высшей Реальности, Божественное озарение Как гласит суфийское изречение «Познай свою душу и познаешь своего Господа» Эту форму познания символизирует у суфиев вино, как жидкость, разрушающая границы человеческого «я». Именно подобным символическим значением обладает образ вина в рубай знаменитого поэта-суфия Гийаса ад-Дина Омара ибн Ибрахима ал-Хаййама, больше известного европейцам как Омар Хайям К Омару Хайяму и его сти­хотворениям как нельзя лучше подходит еще одно суфийс­кое изречение «Сколь далеки от истины суждения непосвя­щенных о посвященном’» В обыденном восприятии Хай­ям – приверженец хмельного напитка и женских чар, воль­нодумец и даже «еретик» (в значительной мере такой репутации среди европейцев поэт обязан переводам своих стихов, в первую очередь – переводам Э Фицджеральда на английский) На самом же деле Омар Хайям был и остается одним из столпов суфизма, никогда не порывавшим с исламским каноном.

Достичь познания Божества, по суфийскому учению, возможно различными путями. Среди этих путей особо выделяются три, сформулированные в VIII–IXвеках и унаследованные поздними суфийскими братствами. Это созерцательный метод муракаба, метод внутренней борьбы муджахада и метод отрицания маламати.

Метод муракаба ввел в обиход багдадский богослов Хар-рис ал-Мухасиби, учивший, что человек должен наблюдать за порывами собственной души, отказаться от показной на­божности и презреть мирские блага. Свое учение ал-Мухаси­би обосновывал фразой из Корана: «Разве не знал он, что Аллах видит?» (96:14). Как Всевышний наблюдает за своими творениями, так и Его рабы должны следить за собой, чтобы не нарушать заповедей Бога. В основе учения ал-Мухасиби – созерцание (муракаба) и «самоконтроль» (мухасаба), дей­ствиями Всевышнего познать невозможно: «Знание движе­ний сердец в созерцании сокрытого благороднее действия от движений частей тела».

Последователем ал-Мухасиби был Джунайд ибн Мухам-мад ал-Багдади, с именем которого суфийская традиция свя­зывает утверждение метода муракаба. Джунайд считается основоположником учения о трезвости духа, которое разли­чает два состояния души, взыскующей Бога: опьянение (сукр) и трезвость (саге). Действия, которые человек совершает в состоянии сукр, приписываются не ему, а Всевышнему, в со­ответствии с изречением Корана: «Не вы их убивали, но Ал­лах убивал их, и не ты бросил, когда бросил, но Аллах бро­сил» (8:17). Действия же, которые человек совершает в со­стоянии сахв, являются осознанными; этими действиями и с Божьей помощью человек добивается цели. Состояние сукр Джунайд называл площадкой для детских игр, а состояние сахв – ареной гибели мужчин.

Еще одним последователем ал-Мухасиби был Абу Сайд ал-Харраз, который ввел в употребление два основных понятия суфийского учения – фана, то есть «растворение в Боге», и бака, или «пребывание в Боге».

Примером практического применения муракаба может служить история суфия Малика-и Динара. Предание гласит, что однажды в Басре случился пожар. Малик взял посох, на­дел сандалии, взошел на холм и наблюдал. Люди в страдани­ях и муках спасали добро. Одни загорались, другие убегали, третьи тащили свой скарб. А Малик говорил: легко нагружен­ные спаслись, а тяжело нагруженные погибли. Так будет и в день Страшного суда. Муракаба вошла составным элементом в духовно-религиозную практику многих суфий­ских братств и обществ. Скорее всего, именно из нее впоследствии выделились самостоятельные виды психотехничес­ких упражнений, таких как таваджжух (концентрация внимания на духовном партнере), рабита (мысленная связь с духовным партнером) и изысканная интеллектуальная практика тафаккур (размышление). Муракаба считалась одним из самых эффективных и быстрых методов приближения к конечной цели мистического пути.

Метод муджахада, разработанный Сахл ибн Абдаллахом ат-Тустари, в отличие от созерцания муракаба,’призывал к действию – бороться с низменными страстями души, совер­шать не «малый джихад», под которым Пророк, разумея вой­ну против язычников, а «большой джихад», то есть заниматься самосовершенствованием. По преданию, ат-Тустари совето­вал своим ученикам так часто упоминать имя Аллаха, чтобы и во сне видеть себя произносящим Его имя. «Тогда оно ося­дет в сердце, ибо Богопоминание языком ведет к забвению, а Богопоминание сердцем – к близости».

Ат-Тустари учил, что первозданные души, лишенные те­лесной оболочки, отдали себя Господу, но, обретя тело, под бременем низменных страстей забыли о своем призвании. Чтобы напомнить им о завете, Аллах посылал в мир проро­ков, провозглашавших священные писания и призывавших вспомнить Божественные установления. После Мухаммада, последнего из посланников, души, если они жаждут воссое­диниться с Аллахом, должны вспоминать о завете с Боже­ством самостоятельно. Для этого люди должны вести благо­честивую жизнь и предаваться подвижничеству. Как гласит Коран, «тех, которые усердствовали за Нас, – Мы поведем их по Нашим путям» (29:69).

Пример практического применения муджахада – эпизод из жития мистика ал-Хасана ибн Абу-л-Хасана ал-Басри, со­ставленного Фаридом ад-Дином Аттаром. Рассказывают, что однажды в Басре случилась засуха. Двести тысяч человек пришли, соорудили минбар и попросили Хасана взойти на него для молитвы. Хасан сказал. «Хотите, чтобы пролился дождь?» Они сказали: «Да, для того мы и пришли». Он ска­зал. «Выгоните Хасана из Басры!» И такой великий страх жил в нем, что он повторял: «Когда я сижу, то словно бы сижу пе­ред палачом». И никто никогда не видел улыбки у него на устах, ибо он великую боль в себе носил.

Третий из методов, маламати, есть сочетание созерцания и действия. Этот метод, основанный Хамдуном ибн Ахмадом Кассаром, заключался, по формулировке его основополож­ника, в том, что «порицание есть отказ от благополучия». Как и в случае с муракаба и муджахада, в основу этого метода лег­ло изречение Корана: «О вы, которые уверовали! Если кто из вас отпадет от своей религии, то Аллах приведет людей, которых Он любит и которые любят Его, смиренных перед ве­рующими, великих над неверными, которые борются на пути Аллаха и не боятся порицающих» (5:59). Суть метода маламати состоит в пренебрежении порицанием окружающих, шире – в поведении, которое вызывает неприятие и отталкивает, в котором видят нарушение установленного порядка и даже Божественного закона. Из приведенного выше изре­чения Корана делался вывод о том, что порицание толпы оз­начает избранность порицаемых Господом; следовательно, чем больше человека порицают, тем ближе он становится к Аллаху.

В суфийских сочинениях маламати делятся на три категории: те, кто живет повседневной жизнью, но всячески укрепляет в себе веру, не боясь порицания окружающих; те, кто отказывается от должностей и сознательно избирает путь, вызывающий недоумение и порицание1; наконец, те, кто сознательно нарушает религиозные заповеди. Относительно последних А. А. Хисматулин замечает: «Под маской «людей порицания» они обретают известность, изысканно лицемеря как по отношению к другим, так и по отношению к себе, по­скольку таким образом нарушается один из основных принципов маламати – отсутствие популярности и славы, пусть даже дурной».

Пример практического применения метода маламати – знаменитая фраза знаменитого суфия Хусайна ибн Мансура ал-Халладжа, который однажды в мистическом экстазе воскликнул: «Я есть Истина!» Опьяненный любовью к Аллаху, он отождествил себя с Божеством – и был за это казнен. Пол­тора столетия спустя эти слова ал-Халладжа повторил в сво­их рубай Омар Хайям:»Конечно, цель всего творенья – мы, Источник знанья и прозренья – мы. Круг мироздания подобен перстню, Алмаз в том перстне, без сомненья, – мы».

В конечном счете все формы и способы мистического по­знания отлились в суфийский канон – ступени восхождения к Божеству. Этот канон предусматривает движение новооб­ращенного от Божественного закона (шариат) к мистиче­скому пути (тарикат) и далее к истине (хакикат) или мис­тическому познанию (маарифат). На пути от исполнения предписаний к мистическому озарению возможны четыре со­стояния духа: путешествие к Аллаху (сайр ила-Ллах), путе­шествие в Аллахе (сайр фи-Ллах), путешествие с Аллахом (сайр би-Ллах) и путешествие от Аллаха с Аллахом (сайр ан Аллах би-Ллах). Первое состояние духа начинается от рожде­ния и заканчивается со вступлением на мистический путь. Второе состояние подразумевает раскаяние (тауба) и обуче­ние (сулук) и завершается «растворением в Аллахе» (фана фи-Ллах). Третье состояние есть «пребывание в Аллахе» (бака фи-Ллах), которое заканчивается с завершением земной жизни суфия. Четвертое состояние духа суфий обретает уже в посмертной жизни.

Принято считать, что современность — это полнота бытия, но как показывает история, это не совсем так. Изучение состояния мусульманской культуры показывает, что не только недостаточно знаний о ней, но и ее образ зачастую весьма искажен. Говоря о проблеме стереотипов, необходимо отметить, что вплоть до настоящего времени по отношению к мусульманской цивилизации в различного рода исследованиях, как, впрочем, и в сознании широкой публики, господствуют ложные культурно-философские и политико-идеологические стереотипы. Достаточно указать на широкое использование в средствах массовой информации такого термина, как исламский фундаментализм, содержание которого толкуется достаточно широко и произвольно, понимаемого, скорее, как религиозный экстремизм. Поэтому необходимо различать исламский фундаментализм и исламский экстремизм. В целом, стереотипы являются результатом либо недостаточного знания, либо неадекватной методологии, либо формируются в соответствии с идеологическими и социокультурными установками познающего субъекта.

Лит.: Ислам: Историографические очерки. – М., 1991; Бартольд В.В. Ислам и культура мусульманства. – М., 1992.

КУЛЬТУРА НАРОДОВ БАШКОРТОСТАНА  Словарь-справочник

См. о возникновении мусульманское культуры — ПЕРВЫЕ ВЕКА ИСЛАМА

КУЛЬТУРА НАРОДОВ БАШКОРТОСТАНА Словарь-справочникИсламКультура народов БашкортостанаМекка и Кааба. Гравюра XIX в.МУСУЛЬМАНСКАЯ КУЛЬТУРА, культура народов и стран, где получил распространение ислам. Уже в ранней исламской культуре зарождаются основные дисциплины: наука о толковании и чтении Корана, наука о хадисах, правоведение. Из коранических предписаний и запретов формируется мусульманский закон (шариат), который по сей день остается источником законодательства...Башкирия - Башкортостан Оренбургская Челябинская Самарская Нижегородская Свердловская область Татарстан Удмуртия Пермский край Мордовия Чувашия Марий Эл